1. hakanz Acemi Üye

    Katılım:
    20 Temmuz 2009
    Konular:
    4
    Mesaj:
    22
    Alınan Beğeniler:
    0
    Ödül Puanları:
    0
    Medeniyetlerin Ben-idraki
    Ahmet DAVUTOĞLU
    DİVAN 1997/1

    I. Modernizm Evrensel ve Zorunlu Bir Süreç mi, Bir Medeniyet İhtidası mı?
    II. Modernizm ve Medeniyet Direnci İkilemi
    III. Medeniyet Ben-idraki ve Hayat Dünyası
    IV. Medeniyet Ben-idraklerinin Mukayeseli Tahlili
    V. Batı Medeniyetinin Ben-İdraki : J. Galtung ve Homo Occidcntalis Oeconomicus Axiomaticus
    VI. İslâm Medeniyetinin Ben-İdraki ve Yeniden Yorumlanması: Homo İslâmicus Axiomaticus
    VII. Sonuç


    1991 yılında Jakarta'da sömürgeci dönemden kalan Flamanca kitapların yoğun bulunduğu bir sahafda 1926 yılında basılmış ilginç bir hatırat ve değerlendirme kitabı bulmuştum. O gün sadece bir misyonerin İslam dünyası gözlemleri açısından önemli görerek aldığım ve bir yolculuk esnasında seri şekilde okuduktan sonra kütüphaneme yerleştirdiğim bu kitap iki sene Sonra Huntington'ın "Medeniyetler Çatışması" başlıklı makalesi yayınlanınca bir kez daha dikkatimi çekti. Her iki eserin kavram ve mantık dokusu, asrın başında yaşamış batılı bir misyonerle, asrın sonunda yaşamış batılı bir akademisyenin İslam dünyası gözlemlerini mukayese edebilmek açısından son derece ilginç bir mukayese zemini oluşturuyordu. Her şeyden önce her iki eserin başlığı da aynı temel unsuru barındırıyordu: Medeniyetler Çatışması.

    Basil Mathews'in Young İslâm on Trek: A Study in the Clash of Civilizations 1 (Hareketlenen Genç İslam: Medeniyetler Çatışması Üzerine Bir Çalışma) başlığını verdiği çalışması ile Huntington'ın makalesinde Clash of Civilizations 2 (Medeniyetler Çatışması), daha sonra yayınladığı kitabında ise The Clash of Civilizations and The Remaking of World Order3 (Medeniyetler Çatışması ve Dünya Düzeninin Yeniden Kurulması) başlığını verdiği çalışması arasında diğer medeniyetlerle -ve özellikle de İslam medeniyeti ile ilgili bir tahayyülat sürekliliği vardı ve birinin misyoner diğerinin akademisyen olması da, birinin asrın başında, diğerinin asrın sonunda yaşamış olması da çok büyük bir farklılık doğurmamaktaydı.

    Bu iki eserin çağrıştırdığı mukayese açısından bakıldığında, Basil Mathews'in İslâm dünyasındaki modernleşme hareketlerini bir ihtida ve dönüş olarak tanımlaması ile Huntington'ın batı ve diğerleri şeklindeki kategorik ayrımı aynı psikolojinin ve bakış açısının ürünüdür. Toynbee'nin batı mede­niyetinin tarih anlayışını tasvir etmek için kullandığı ben-merkezci yanılsama tabiri bütün bir insanlık tarihini batı medeniyetinin tarihî akış seyrine bağla­yan bu bakış açısını çok iyi bir şekilde ortaya koymaktadır: "Batı medeniye­tinin maddi alanda eriştiği alemşümul başarıdan kaynaklanan yanılsamanın ötesinde- medeniyetin sadece bizim içinde olduğumuz tek bir akışı vardır ve diğerleri ya ona bağımlıdır ya da, çöl kumları arasında kaybolmaya mahkum­dur- varsayımını içeren tarihin birliği temelli yanlış kavramsallaştırma temel­de üç kaynağa indirgenebilir: benmerkezci yanılsama, değişmeyen Doğu ya­nılsaması ve düz bir çizgi üzerinde seyreden ilerleme yanılsaması." 4
    Bu ben-merkezci yanılsama hem Mathews'in hem de Huntington'ın mo­dernleşme ve batılılaşma tahlillerinde açık bir şekilde kendini göstermekte­dir. Mathews'in eserini kaleme aldığı günlerdeki Türk modernleşmesi hak­kındaki gözlemleri ile Huntington'ın Türkiye'yi medeniyet aidiyeti açısın­dan parçalanmış ülke (torn country) olarak değerlendirmesi arasında bu açıdan ciddi benzerlikler vardır. Mathews o dönemdeki Türk modernleşmesini dinî, bir kavramsal çerçeve içinde ele alırken düşünce yapısının arkaplanındaki medeniyet ben-idrakini de yansıtıyordu: "Genç Türkiye'nin gözlerini batıya çevirmesi de çok derin ve önemli bir gerçeğin sembolüdür. Genç Tür­kiye'nin baktığı Hristiyan alemidir, Hristiyanlık değil. Onlar ulusal güç, ticari genişleme, ülkeler arasında saygın bir yer ve daha dolu ve zengin bir ha­yat istiyor. Onlar bu güçlerin sahiplerinin, yerkürenin yerleşilebilir alanların­dan onda dokuzunun ve her yedi müslümandan altısının hakimi olan batı Hristiyanlığının ırkları olduğunu görüyor. O zaman biz, tarihte nadir görü­len müteharrik olaylardan biri ile karşı karşıyayız - ulusal bir ihtida (national conversion). Burada kullanılan ihtida kelimesi gerçek anlamında, yani dön­me ve bambaşka bir istikamete yönelme anlamında kullanılmıştır. Bugünkü Türk devrimi bir medeniyetin ve hayat tarzının terki ve diğer birinin benim­senmesidir. (...) Onlar açık bir şekilde, Türk halkının yediyüz yıl önce İslam'ı benimsemiş olmasının, onları ilerleme ve medeniyet yolundan çıkararak bir çıkmaz sokağa sokan büyük bir hata olduğunu söylemektedir".5
    Türkiye'deki siyasi elit tarafından evrensel bir olgu olarak benimsenen ve bu şekliyle hukukîleştiriien modernleşme çabası, aynı dönemde yaşamış bir batılı gözlemci tarafından bir ihtida (conversion) hareketi olarak görülüyor­du. Huntington'ın mühtedi anlamına gelen convert kavramını altmışyedi yıl sonra Türkiye ile ilgili olarak kullanması da, ister misyoner isterse seküler ol­sun, batı aydınlarındaki bakış açısı sürekliliğini göstermesi bakımından son derece önemlidir: "Diğer bazı ülkeler belli bir kültürel homojenliğe sahipolmakla birlikte, toplumlarının hangi medeniyete ait olduğu konusunda bö­lünmüş durumdadırlar. Bunlar parçalanmış ülkelerdir. Bu ülkelerin liderleri, ülkelerinin tarih, kültür ve geleneği batı-dışı olmakla birlikte, bir bandova-gonu stratejisi uygulamak ve memleketlerini batının bir üyesi yapmak iste­mektedirler. (...) Buna ek olarak, Türkiye'nin eliti Türkiye'yi batılı bir top­lum olarak görürken, batı eliti Türkiye'yi böyle görmeyi reddetmektedir. (...) Tarihî olarak Türkiye kelimenin tam anlamıyla bir parçalanmış ülke ola­gelmiştir. (...) Parçalanmış ülkenin medeniyet kimliğini yeniden tanımlamak için üç temel şart gereklidir. Birincisi, onun siyasî ve ekonomik eliti bu ha­reketi şevkle desteklemeli; ikincisi o ülkenin genel kamuoyu bu yeni tanım­lamaya razı olmalıdır: Üçüncüsü ise -iltihak olunmak istenen- alıcı medeni­yetin (recipient civilization) mühtedîyi (convert) kucaklamaya istekli olması­dır. Üç temel şartın tümü Meksika için, ilk ikisi Türkiye için büyük ölçüde geçerlidir”6 Başka bir deyişle, bir medeniyet ihtidası gerçekleştirmek iste­yen Türkiye, katılmak istediği medeniyet tarafından reddedilmektedir.
    Bu iki bakış açısını mukayese ettiğimizde, Mathews'in total ve radikal ih­tidasına karşılık, Huntington'ın parçalanmış ülke tanımlaması bir yarı ihtida halini yansıtmaktadır. Bu kavramsallaştırmalar ve tanımlamalar modernleş­me süreci ve medeniyetler-arası ilişki ile ilgili temel bir soruyu kaçınılmaz bir şekilde gündeme getirmektedir: Modernleşme, batı-dışı toplumlardaki modernleştirci elitin öngördüğü şekilde objektif, geri dönülemez ve evren­sel bir süreç midir ?/ yoksa, Huntington'ın deyimiyle alıcı medeniyetin tem­silcilerinin gördüğü şekliyle modernleşme ile batılılaşmayı nihaî kertede aynı gören bir medeniyet ihtidası mıdır?
    Eğer birincisi doğru ise, yani modernleşme bütün unsurlarıyla evrensel bir süreç ise, bir medeniyete ait mecleniyet-içi önermeleri tartışmaktansa gele­cekle ilgili olarak batı ve doğudan bağımsız olarak evrensel insan doğası ve bu doğanın yapısı üzerinde yoğunlaşmak gerekir. Yok eğer medeniyet ihti­dası düşüncesi doğru ise, hakim hegemonik medeniyetin güç yapılanması­nın öngördüğü kültür-bağımlı bir dışlama ve merkez-çevre ilişkisi içinde bir tür yeni-sömürgeci bakış açısı egemen olmaktadır. Kültürel çoğulculuk ve farklı medeniyetlerin kendi kendilerini üretebilme güçleri ile ilgili sorular da bu ikilemin doğal sonucu olarak gündeme gelmektedir. "Yerkürenin bir kö­şesinde ortaya çıkan bir medeniyetin temel varsayımlarını evrenselleştiren modernleşme sürecine ve bu sürecin arkasındaki güç yapılanmasına rağmen yerel medeniyetleri ve kültürleri önce direnç göstermeye sonra da kısmi bir uyanışa scvkedcn temel saik nedir?" sorusu da bu ikilemin ötesinde medeni­yetlerin varoluşları ile ilgili temel sorudur.
    II. Modernizm ve Medeniyet Direnci İkilemi
    Arnold Toynbee 1930'lu yıllarda yazdığı A Study of History adlı eserinde insanlık tarihinde etki kurmuş yirmialtı medeniyetten Mısır, And, Çin, Minoa, Sümer, Maya, Hint, Hitit, Suriye, Helen, Babil, Meksika, Arap, Yukatan, Sparta ve Osmanlı medeniyetlerini kapsayan onaltısının ölmüş ve tari­hin derinliklerine gömülmüş olduğunu, geriye kalan ve varlığım idame et­tirmeye çalışan Hristiyan Yakındoğu, İslam, Hristiyan Rus, Hindu, Uzak­doğu Çin, Japon, Polinezya, Eskimo ve Göçebe medeniyetlerinin ise Batı medeniyeti tarafından imha ve asimile edilme tehdidi altında can çekişmek­te olduğunu ifade etmişti.7 Bu sınıflama ve tesbit bir taraftan batı medeni­yetinin nihaî hakimiyetini, diğer taraftan da yok edici tekelci özelliğini vur­guluyordu.
    O dönemin sömürgeci sistemi ve bu sistemi hukukileştiren felsefi ve zihnî altyapı ile bütünleşen bu tesbit, II.Dünya Savaşı sonrasında gerçekleşen sö­mürge devrimleri sonrasında geliştirilen modernleşme teorileri çerçevesinde etkisini sürdürdü. Bir çok düşünür ve siyasetçi batı medeniyetinin düşünce yapısının, hayat tarzının, siyasi, iktisadi ve sosyal kurumlarının zamanla yerel kültür çevrelerine aktarılacağını ve bu kültür çevrelerinin çizgisel tarihî ilerlemenin kaçınılmaz bir sonucu olarak kendi kendini üretebilme güçlenin kaybedeceklerini düşünüyorlardı. Modernleşme, bu teoriler çerçevesinde bıı üst hakim medeniyete intibak etme anlamında bir değer yargısı içeriyordu Bu anlayışa göre modernleşme, hem kaçınılmaz bir gereklilik hem de bir medeniyet transferiydi. Soğuk savaş sonrası dönemde diğer medeniyet birikimlerini batı karşısında tek bir kategoride değerlendiren ve çatışma teorile­ri üreten Samuel Huntington'ın 1960lı yıllarda modernleşme olgusunu te­oriye dönüştürmeye çalışan siyaset bilimcilerin başında gelmiş olması bu açıdan hiç de şaşırtıcı değildir.8
    Kurumsal ve formel nitelikli modernleşme çabalarının yaygınlaşmasına, batılı hayat tarzının tüketim kalıplarının evrenselleşmesine rağmen, başta İslâm medeniyeti olmak üzere yerel medeniyetlerde görülen canlanma bu modernleşme teorisyenlerini ciddi bir ikilem ile karşı karşıya bıraktı. Ya modern­leşme ile batı medeniyetinin nihai model olma özelliğini özdeşleştirmeye da­yalı formüller yanlıştı; ya da medeniyetlerin hayatiyetlerini sürdürmesini sağ­layan ve kurumsal/formel yapıları aşan bir özleri mevcuttu. İkinci ihtimalin öngördüğü medeniyetlerin direnç mihenkleri üzcrinde yoğunlaşmak kısa dönemli ve siyasi içerikli tanımlamalar gerektiren pragmatik arayışlar için çok fazla soyut geliyordu. Onun için de, bu medeniyet canlanmasının zihniyet formasyonuna dayalı iç dinamiklerinden çok, dış siyasi yansımalarına yoğun­laşan ve gittikçe büyük bir akademik pazar payı oluşturan yeni bir literatür alanı oluştu.
    1980li yılların başlarından itibaren öncülüğünü E.Mortimer, 9 D. Pipes,10 J. Esposito,11 M. Ruthven,12 E. Sivan,13 R. Dekmejian,14 ve M. Watt, 15 gibi İslam dünyası üzerine yaptıkları çalışmalarla şöhret kazanmış akademisyenlerin yaptığı, gazetecilik üslubuyla karışık bir tarzda kaleme alınmış çok sayıda kitap yayınlandı. Yeni kavramsallaştırmalar, tasnifler, me­todolojik aygıtlar ve bol miktarda araştırma merkezleri oluşturuldu. Seksen li yılların başında Sovyetlerin sıcak denizlere inmesine set teşkil eden Afga­nistan cihadının, anti-Amerikan İran devrimini Amerikan stratejisi açısından dengelemesi dolayısıyla, daha objektif görünümlü bir nitelik taşıyan bu ça­lışmalar, Sovyetlerin çöküşü ile birlikte ivme kazanan İslam tehditi kavramsallaştırrması ile birlikte, daha politik muhtevalı, daha kategorik ve dışlayıcı bir üsluba yöneldiler. Bu değişimde Filistin'deki İntifada'mn İsrail'i sıkıştır­maya başlamasının yahudi kökenli batılı araştırmacılar üzerinde yapmış ol­duğu etki de önemli bir rol oynamıştır.
    Böylece öldüğü kabul edilen bir medeniyetin tarihi kaynaklarına ve metin araştırmalarına yönelen klasik oryantalist çalışmalar, yerlerini, yaşayan ve di­namik bir stratejik kuşağın kültürel uyanışını temsil eden İslam'ın siyasi veç­hesini incelemeye bıraktı. 16 Bir tehdit analizi çerçevesinde yaygınlaşan ve kimi zaman kısır bir sembolizmin kıskacına takılıp kalan bu çalışmalar, İslam medeniyetinin özgün, objektif ve kapsamlı bir şekilde araştırılmasını imkansız kıldı. Bu tür çalışmaların odağındaki temel kaygıların İslâm dünyasındaki uyanışın iç siyasi yapıları ve uluslararası sistemi ne şekilde etkileyebileceğine ve bu olgudan nasıl istifade edilebileceğine yönelik sorular olması dolayısıyla, pragmatik kullanımı olan önyargılı tanımlamalar, tasnifler, genellemeler ve basitleştirmeler önplana çıktı.
    Batı medeniyetine yönelik İslam-eksenli tepkilerin fundamentalist, radikal, geleneksel, şekiller, siyasal İslam gibi kategorik tasnifler içinde değerlendirilmesi, İslam dünyasındaki oluşum ve dönüşümlerin bütüncül bir şekilde ele alınmasının önünde metodolojik engeller oluşturdu. Bu. kategorik tasniflerin dayandığı metodolojik temel, medeniyet dönüşümü ile ilgili çok boyutlu bir sürecin anlaşılmasından çok, stratejik ve politik tavır alışa zemin teşkil edecek anlık durum tesbitleri yapmayı hedef ediniyordu.
    Bu çerçevede üretilen fundamenralist, radikal ve siyasal İslam gibi tasnifler, anlık politik kullanımlarda, kullananlara pragmatik bir fayda sağlamışsa da, uzun dönemli dönüşümü anlamlandırmada yetersiz kalmışlardır, çünkü oluşturulan bu kavramlarla ne açık ve objektif bir tanımlama alanı, ne de tutarlı bir kriterler bütünü oluşturulabilmiştir. İran'ı fuııdamentalist ülkelerin başında sayarken Suudi Arabistan'nı ılımlı ülkeler kategorisine koyan, Bosna'yı bir dönem en modernleşmiş ılımlı müslüman toplum, diğer bir dönem potansiyel bir fuındamentalist tehdit unsuru yapan, önceleri bir hürriyet savaşı olarak takdim edilen Afgan cihadını zamanla en tehlikeli terörist kaynağı olarak gören yaklaşım biçimleri, objektif bir tahlil çabasından çok, sistemik güçlerin siyasi kaygılarına uygun teorik bir zemin oluşturma gayretlennin ürünü olmuştur.
    Bu pragmatik kaygılar İslam medeniyetinin uyanışını geçici faktörlere indirgeyen basitleştirici çalışmalara da kaynaklık etmiştir. Bu tür indirgemeci çalışmaların en tipik misali Pipes'ın İslami gelişmeleri yetmişli yıllardaki petrol patlamasından kaynaklanan malî faktörlere bağlayan çalışmasıdır: "İslamî canlanma petrol zenginliğinden kaynaklandığı için bir seraptan ibarettir. Bazı aktivist İslamî rejimler büyük çaplı gelirler elde ettikleri, diğer bazıları da petrolün yıkıcı etkilerini kendi güçlerini artırmak için kullandıkları için, yetmişli yıllarda hukukî ve müstakil saîkler güçlenerek arttı; ancak.her iki faktörün de ilanihaye sürmesi beklenemez.” 17 O'nun, İslam dünyasının modernleşme ile hesaplaşmasını, yahudilerin M.Ö.586'da yaşadıkları Babil sürgünü şartlan ile mukayese ederek birtakım tavsiyelerde bulunması da son derece ilginç, ama unsurları itibarıyla yanlış bir mukayese yönteminin eseridir: "Legalist saîkler genelde, f'undamrntalizm ise özelde müsiümanlarm modernleşmesinin önünde ciddi engeller oluşturmaktadır; ancak İslami gelenek de daha az etkin bir engel değildir. Müslümanlar önce dünyevî işlerde başarı varsayımı ile yüzleşmeye, sonra da onu bertaraf etmeye muhtaçtırlar. Süleyman mabedinin M.Ö. 586 yılında yıkılması müsiümanların bugünkü durumuna benzer bir ikilem yaratmıştı; Ezekiel ve ikinci İsaiah'ın inancı dünyevî işlerden ayırması müslümanlarca taklit edilmelidir; çünkü Tanrı'nın iradesi idrak edilemez ve bazen talihsizlikler O'nun maksadına hizmet edebilir. Ondört asırlık İslâmî beklentiler bir anda yok edilemez, ancak bu yönde bir gelişme ümmetin modernleşmesi için kaçınılmazdır." 18
    Pipes'ın örtülü tahkirlerle dolu eserini kaleme aldığı 1983'den bugüne kadar yaşanan olaylar bu çalışmanın gerek metodik gerekse teorik açıdan taşıdığı zaafları açık bir şekilde ortaya koymuş bulunmaktadır. Bu indirgemeci yaklaşımın aksine bir tavır sergileyen Voll'un aynı yıllarda yaptığı tesbit ise geçerliliğini hala korumaktadır: " (Kasım 1980'de) 15. yüzyılına giren İslâm dünyası tecrübelerinin bütün boyutlarıyla çok kapsamlı bir dönüşümün ortasındadır ...." ve "... İslami canlanma beraberinde getirdiği yeni fırsatlar ve ivmelerle ümmeti değişmeye zorlamaktadır." 19
    Benzer bir zihnî süreç diğer medeniyet havzaları için de geçerli olmuştur. Yetmişli ve seksenli yıllarda Japonya'nın, seksenli yılların ikinci yarısında Uzak Doğu kaplanlarının, doksanlı yıllarda da Çin'in ekonomi-politik alanda yaptıkları atılımlar daha önceki dönemlerde ölmüş kültürlerin esoterik ve mistik havzası olarak görülen Asya ve Uzak Doğu'yu yeni kavramsal çerçevelerle inceleme gerekliliğini ortaya çıkardı. Modernleşme teorileri çerçevesinde sosyal bilimlerin evrenselliği iddiasına dayalı olarak oluşturulan kategoriler ve birimler bu yeni olguları izah edemeyince, kültür-bağımlı yeni tanımlamalar geliştirilmeye çalışıldı. Birey, grup dinamiği, toplum, devlet, güç, iktidar, sermaye, sınıf ve rekabet gibi batı medeniyetinin tarihî serüveni içinde geliştirilmiş ve daha sonra evrensellik iddiasındaki sosyal bilimlerin metodolojik araçları haline gelmiş olan kavramların standart kullanımlarının diğer medeniyetlerdeki olgu ve oluşumları izah etmekte yetersiz kaldıkları görüldü.
    L.W. Pye'm seksenli yılların ortalarında kaleme aldığı ve Asya'da oluşmaya başlayan gücü kültür-bağımlı bir şekilde incelemeye çalışan Asian Power and Politics: The Cultural Dimension of Authority başlıklı eseri bakış açısındaki bu değişimin ve metodolojik arayışın izlerini taşımaktadır. O'nun güç kavramı ile ilgili literatür kritiği bu yeni güç-merkezlerini kendi iç tutarlılıkları içinde anlamaya yöneliktir: "Asya'daki siyasî gelişmelerde güç faktörüne odaklanmak suretiyle modern siyaset biliminin temellerine dönmeyi hedef ediniyorum. Ancak bir önemli farkla. Charles Merriam ve Harold Lasswell'den Robert Dahl ve Samuel Huntington'a kadar modern siyaset teorisyenleri, gücü, antik Yunan'dan günümüzdeki modern uluslararası devletler sistemine, parlamentodan belediye meclislerine kadar, evrensel bir olgu olarak görürken ve bu olgunun unsurlarını bilimsel olarak tanımlamaya çalışırken, ben, kültürden kültüre değişen bir olgu olarak tanımlıyorum. Benim tezime göre, toplumlar gücü değişik mekan ve zamanlarda farklı şekillerde algılamışlardır ve siyasi gelişmenin değişik yönlerde seyretmesine yol açan temel faktörde bu farklılaşmalar olmuştur. Benim görüşüme göre güç kavramı ile ilgili genel önermelerde bulunan teoriler bu temel gerçeği farkedememişlerdir. Güç bütün sosyal olgular içinde kültürel nüanslara en hassas olguların başında gelmektedir; gücün potansiyelleri ve sınırları zaman ve mekan faktörleri tarafından doğrudan belirlenmişlerdir.20
    Bu çerçevede batı toplumlarının sınırlı tarihî tecrübelerini evrensel geçer liliği olan teoriler haline dönüştüren sosyolojik yaklaşımlar da sorgulanmaya başlandı. W. Davies'in Japon toplumundaki din ve modernleşme olgula­rını inceleyen Japanese Religion and Society adlı eserinde hareket noktası olarak ortaya koyduğu metodolojik problem bu açıdan çok önemli bir de­
    ğişimi yansıtmaktadır: "Din ve gelişme meselesinde anlamlı herhangi bir ürün ortaya koymadan önce sekulerleşme olgusunu ciddi bir yeniden değer­lendirmeye tabii tutmak zorundayız........................... Yine aynı nedenle dinin düşüşünü ve etkisini kaybedişinin modernleşmenin evrensel sürecinin zorunlu bir so­nucu olduğu iddiası da mutlak bir gerçeklik olarak varsayılmamalıdır. Teorinin, basit dini ve mistik formların modern ekonomik ve siyasi kurumlarla birarada yaşabilecekleri ve işbirliği yapabilecekleri yollar konusunda bizi kör bir durumda bırakmasına hiç bir şekilde izin vermemeliyiz Bu noktada Aydınlanma putundan kaynaklanan "bilim ve ilerleme" mitlerince büyüle­nen Weber ve diğer teorisyenlerin görüşleri gerek din sosyolojisini gerekse ekonomik ve sosyal değişimi çok kötü yönlendirmişlerdir." 21
    O'nun Meiji dönemi girişimcilerinden Kanbara Mezien'in Budist gerçek­liğin Japon hayatındaki belirleyici etkisine yaptığı atıftan günümüzdeki Tok­yo Denki Kagakukogya şirketinin başkanının şirketin ruhunu ve ilhamını Budizm'den aldığı tesbitine kadar yaptığı atıflar hep Japon modernleşmesindeki dini etkiyi batıdaki sekuler din kavramsallaştırmalarının ötesinde ele al­ma çabalarıdır: "Budist mezhepler Japon başarısının arkasındaki nihaî unsur oldukları iddasını sürdüregelmişlerdir. Zen Budistler Japon işadamının ka­rarlılığını Rinzai ve Soto mezheplerinin yaratıcı nihilizmine bağlamaktadır. Esoteric Shingon budistleri de kendi doktrinlerinin Japonların çalışmaya olan bağlılıklarının temel nedenlerinden biri olduğu iddasındadır. Aynı şe­kilde diğerleri de Japon iş ahlakını Budist, Konfüçyen ve Şintoist ideallerin karışımı olan savaşçı yolu (bushido) ile izah etmektedirler." 22
    Davis'in ulaştığı sonuçlar batı kaynaklı genelleştirmeci büyük teorileri batı-dışı medeniyet havzalarına uyarlama çabalarında ortaya çıkan açmazları da açık bir şekilde ortaya koyarak medeniyetleri kendi değer parametreleri için­de inceleme zorunluluğunu gözler önüne sermiştir: "Ulaştığım sonuçlarla ilgili tesbitlerime Max Weber'in ekonomik ve sosyal hayatın rasyonelleşmesi için kaçınılmaz bir gereklilik olarak gördüğü 'kudretli şevki" Budizm'de bulamadığımı ifade ederek başlamak istiyorum. Japon Budistlerin esas ola­rak Meiji dönemindeki anlık değişimlere tepkide bulunduklarını ve kendi­lerinin başlattıkları değişimlerin dinî basın, sekteryan siyaset ve akademik dünya ile sınırlı kaldıklarını göstermeye çalıştım. Daha pozitif bir deyişle, ku­rumsal Budizm Japon-stili bir demokrasi retoriğine nihai kertede katkıda bulunmuştur. Budist gelişme retoriğinin ortaya çıkışı dinî ideallerin toplum üzerine doğrudan bir dayatması ile değil, diyalektik bir şekilde, dinî kurum­ların aracılığıyla olmuştur. Bu, Budizm ve ekonomik gelişme tarihinin düşün­celer tarihi düzeyinde değil, sosyal tarih düzeyinde yakınlaşmaları ve kaynaş­maları anlamına gelmektedir. Bu aynı zamanda tarihin, 'merkezi değer sistemi'nin toplum üzerindeki etkisini soyut bir yolla inbisat etmek suretiyle anlaşılamayacağını da ortaya, koymaktadır. Din, retorik ve ideolojinin ilişkisi ko­nusundaki tarihi araştırmalarımız Weber'in tezinin, bir paradigma olarak, Ja­pon gelişmesini izahta sınırlı bir değere sahip olduğunu göstermektedir." 23
    Batılı yazarların, Çin olgusunu anlamak için, Mao'nun radikal modernist çizgisinin ötesinde Konfüçyanist geleneğe ve Budist öğelere yönelik yaptık­ları atıflardaki artış da, böylesi bir metodolojik değişimin yansımasıdır. Sos­yalist Mao Çin'inin stratejik tehditini inceleme çabası, yerini, Çin medeniye­tinin unsurlarını ve bunların Çin sosyalizmine yaptığı etkiyi incelemeye bı­rakmıştır. Böylece Çin, çift kutuplu bir dünyada sosyalist kutbun tabiî bir üyesi olmaktan çok, farklı bir medeniyet havzasının merkezi olarak, görülmeye başlanmıştır. Sovyet ve Çin sosyalizm uygulamalarındaki farklılaşmalar da, yerel Çin değerlerine yönelik araştırmaların yoğunlaşmasına yol açmıştır. Guy Alitto'nun 1979 yılında yayınladığı Çin gelenekçisi Liang Shu-Ming'in hayatını ve görüşlerini incelediği eseri bu konuda ilginç bir örnek teşkil et­mektedir. "Kitap, muhafazakarların öncüsü olarak görülen Liang ile radikal­lerin öncüsü olarak görülen Mao'nun Çin'in modernleşme ikilemine getir­dikleri çözüm projelerinin çarpıcı şekilde biribirlerine benzediklerini göster­mektedir. Kitap ayrıca Çin komünizmi ile Konfüçyanist muhafazakarlığın örtüştüğü alanları da açık bir şekilde ortaya koymaktadır."24
    Yine de yazar, bu örtüşmeyi ortak bir medeniyet zihniyetinin ürünü ol­maktan çok modernleşmeye yönelik tepkilerin metodik örtüşmesi olarak de­ğerlendirmektedir ki, bu yaklaşım Konfüçyanist geleneği bir medeniyet özü olarak yaşayan bir unsur olarak görmekten çok uzaktır. Liang Shu-Ming'i tanımlamak amacıyla kitabının başlığını Son Konfüçyanist, The Last Confucian, olarak koyması da Konfüçyanizm'i ve Çin medeniyetinin yaşayan ve gelecek projesi olan bir medeniyet havzası olarak değil, son temsilcisinin di­renmeye çalıştığı bir gelenek olarak görmekte olduğunu göstermektedir.
    Kendilerini yeni bir güç ekseni, olarak tebarüz ettiremeyen yerel medeni­yet havzaları da yetmişli yıllardan itibaren yeni bir kimlik vurgusu üzerine yoğunlaşan kültürel uyanış çabaları içine girdi. Ali Mazrui'nin ve Alex Halley'in Afrika kimliği ve medeniyet birikimine yaptıkları vurgu beyaz adam'ın tartışılmaz üstünlüğü ve ilerlemeci tarih retoriği ile ölçtüğü varsayılan mede­niyet birikimlerinin kimlik özleriylc yaşamakta olduğu ve kendini yeniden tanımlama çabasına yöneldiği belirgin bir şekilde kendini gösterdi.
    Yine de, gerek batı-dışı medeniyet havzalarında görülen canlanma gerek­se batı-eksenli metodolojik araçların evrensel olguları anlamada yetersiz kalması son dönemlere kadar tam anlamıyla ve bütün boyutlarıyla ortaya konamadı. Medeniyet canlanmaları modernizme yönelik yerel tepkiler olarak al­çılanırken, metodolojik araçlardaki yetersizlikler postmodernizmin meseleyi daha da karmaşıklaştıran relativizmi ile aşılmaya çalışıldı. Medeniyetleri ken­di kavramsal ve tarihî bütünlükleri içinde ele alma çabası yerine, bu medeni­yet canlanmalarını siyasî ve stratejik açılardan ele alma gayreti ön plana çıktı.
    Bu uyanışın aslında kapsamlı bir medeniyet hesaplaşmasının ve dönüşü­münün ürünü olduğu ancak ve ancak çift kutuplu uluslararası sistemin pa­rametrelerinin çözüldüğü doksanlı yıllarda anlaşılabildi. Ancak bu kez de, başta İslâm medeniyeti olmak üzere batı-dışı medeniyet havzalarını yeniden canlanmaya yönelten iç dinamikler ve zihniyet dönüşümü üzerinde düşünmektense, stratejik hesaplara dayalı kısır bir medeniyetler çatışması tezi or­taya atıldı ve güç-eksenli yüzeysel siyasî tahliller değer-eksenli felsefî arayışların önünü tıkadı. Uluslararası sistemdeki hakim karakteri dolayısıyla kendi iç bunalımlarını ve çatışmalarını da evrensel bunalımlara ve çatışmalara dönüştüren batı medeniyeti, bir iç muhasebe yaşamaktansa, diğer medeniyetlerin zaaflarını ve iç çelişkilerini istismar ederek dengeleri yeniden kurmaya dayalı kısa dönemli stratejik bir arayışa yöneldi.
    III. Medeniyet Ben-idraki ve Hayat Dünyası
    Eğer, bu asrın otuzlu ve kırklı yıllarında modernizmin kıskacında ve batı medeniyetinin tahakkümü altında can çekiştiği kabul edilen batı-dışı mede­niyetlerde asrın sonuna doğru bir canlanma yaşandığı olgusal olarak doğru ise, üzerinde düşünülmesi gereken temel soru, otantik medeniyetlerin bu direncini sağlayan temel unsurun ne olduğu sorusudur. Batı medeniyetinin temel normlarının, davranış biçimlerinin, kurumlarının ve ekonomi-politik yapı unsurlarının, uluslararası sistemik güçlerin destek ve denetiminde, ev­renselleşmesine rağmen batı-dışı medeniyet havzalarını harekete geçiren muharrik güç nedir? Bu muharrik güç anlaşılabilirse, medeniyetlerin oluşum süreçlerindeki temel ve vazgeçilemez unsurun tanımlanabilmesi de, medeniyetleri farklılaştıran özelliklerin anlaşılabilmesi de mümkün olur.
    Bu çerçevede makalemizdeki ana tezimiz, medeniyetlerin kurulmasını da, yükselmesini de, diğer medeniyetlerin muhtemel tahakkümlerine karşı direnebilmesini de sağlayan temel unsurun bir medeniyet prototipinin tebarüz etmesini sağlayan ben-idraki olduğudur. Bir ben-idrakinin oluşmasını sağla­yan nihaî etken de, kurumsal ve formel alan değil, bir bireyin varlık sorun­salını anlamlı bir çerçeveye oturtan dünya görüşüdür. Bu nedenledir ki, başka medeniyetlerden gerçekleştirilen kurumsal ve formel aktarımlar zahiri de­ğişimlere yol açsa da, yeni bir ben-idraki oluşturamadıkça ve bu ben-idraki örnek alınan medeniyetin merkezine nüfuz edebilme gücü ve imkanı kazan­madıkça, değişime uğratılmak istenen medeniyet havzasının ruhunu yok edebilmek mümkün değildir. Bir medeniyetin külli direnç gücü de, mede­niyet prototipinin bu ben-idraki direncinde ortaya çıkar. Kurumsal transfe­rin ben-idraki değişimine yol açacağı kanaatini taşıyan modernistlerin geliş­tirdikleri teorik çerçevelerin batı-dışı medeniyetlerdeki direnci, özellikle de İslâm dünyasındaki gelişmeleri, açıklayamamasının temel sebebi de budur.
    Öncelikle medeniyet ben-idrakini daha vazıh bir şekilde tanımlama zaru­reti vardır. Ben-idraki herhangi bir kimlik meselesi değildir. Kimlik ile ben-idraki arasında açık bir tanım farkı ortaya koymaksızın medeniyetlerin dış dünyaya yansıyan formlarının psikolojik ve sosyolojik arka planını tesbit ede­bilmek güçtür. Bu iki kavram farklı iki bilinç düzeyini yansıtır. Kimlik, sos­yal tanınma temelinde gerçekleşen ilişki-bağımlı bir bilinç olarak iki tarafı gerekli kılarken, ben-idraki bir karşı tarafa ya da sosyal bir tanınmaya ihtiyaç hissetmeyen bireysel bir şuur halini yansıtır. Kimlik sosyal, iktisadi ve siyasi otorite tarafından tanımlanabilen ve verilebilen bir nitelik taşırken, özneyi esas alan ben-idrakinin herhangi bir başka otorite tarafından tanımlanabil­mesi de, tasfiye edilebilmesi de imkansızdır. Meseleyi bir misalle berraklaştırmak gerekirse, Yugoslavya devleti Sırp, Boşnak, Arnavut ve Sloven vatan­daşlarına ortak bir kimlik tayin etmiştir. Ancak, zamanla, bu toplulukların iç­lerinde yaşatageldikleri medeniyet aidiyetlerine dayanan ben-idrakleri gerçek muharrik güç olarak devreye girmiş ve tanımlanan kimlikleri aşan bir siyasi olgu haline kısa zamanda dönüşebilmiştir. Ortak medeniyet geçmişleri do­layısıyla birbirine yakın ben-idraklerine sahip olan Hırvat ve Sloven ya da Boşnak ve Arnavut topluluklar arasında görülmeyen çatışmalar, Sırp-Boşnak, Hırvat-Boşnak, Sırp-Arnavut ve Sırp-Hırvat unsurlar arasında tahakkuk etmiştir.
    Dolayısıyla her ben-idraki tabii bir kimlik haline dönüşebilirken, her kim­lik bir ben-idraki bilincine ulaşamamaktadır. Bir kimliğin ben-idrakine dö­nüşmesi psikolojik ve zihni dönüşümün de tam bir bütünlük içinde gerçek­leşmesini ve iç bilinçden kaynaklanan ve şahsiyetle bütünleşen bir süreci ge­rekli kılar. Göçebe Germen kabilelerin hristiyanlaşarak Roma medeniyet havzasına intibak etmeleri sonucunda ortaya çıkan ve bu üç unsuru birleşti­ren Şarlman'ın Kutsal Roma Germen imparatorluğu bu tür bir ben-idraki dönüşümünün eseri olduğu içindir ki, daha sonraki Alman kimlik referans­ları içinde merkezi bir konum kazanmıştır. Hitler'in III.Reich'ındaki üçün­cünün ilki Şarlman'ın imparatorluğudur.
    Yine göçebe Rus kabilelerin Ortodoksluğu kabul ederek Doğu Roma bi­rikimine intibak etmeleri de, III. Roma ideali ve Çar kavramı da dahil ol­mak üzere Rus kimliğini oluşturan temel referans ölçüsü olmuştur. Türkle­rin İslamlaştıktan sonra Selçuklu tecrübesinden geçerek ulaştıkları Osmanlı medeniyet birikimi de benzer bir ben-idraki dönüşümünün eseridir ve modern Türk kimliğini bu ben-idraki dönüşümünden bağımsız şekilde tanım­layabilmek mümkün değildir. Modern Türk kimliğini bu unsurlardan ayrış­tırarak tanımlamaya çalışan ve İslâm-öncesi Anadolu kültürlerine dayandıran tarih tezlerinin başarısızlığı, ben-idrakine dönüşmesi mümkün olmayan merkezî ve soyut kimlik uyarlamalarının, tarihi ve zihnî temele oturan sağ­lam bir ben-idraki zemini karşısında yetersiz kalmış olmasındandır.
    Sovyet kimliğinin Rus kimliği karşısında tutunamaması da, tarihî zemin­den koparılmış batı-eksenli seküler Türk kimliğinin, İslam medeniyetinin unsurları ile bezenmiş ben-idrakini, merkezi otoritenin gücüne ve iradesine rağmen, bir türlü tasfiye edememesi de, medeniyet ben-idrakinin siyasi ira­de ile tayin edilmesinin iınkansızlığındandır. Tarihî kırılma öngören devrim­ci retorikler, eski ben-idrakinden daha güçlü alternatif ben-idrakleri oluştur­madıkları sürece total bir medeniyet aktarımı gerçekleştiremez.. Bunlar uzun dönemli medeniyet tarihinde sadece konjonktürel etkide bulunan geçici dalgalanmalara yol açabilir.
    Yeni bir medeniyet ben-idraki, ancak ve ancak daha kapsamlı bir varlık bi­linci, bilgi temeli ve davranış normları bütünü ile oluşabilir. Şerif Mardin'in Türk modernleşmesi ile ilgili gözlemleri bu açıdan son derece önemli ipuç­ları vermektedir: "Aklımıza bu konuda hemen gelen bir soru Cumhuriyet'in nasıl olup da ideolojik kalıplarını köylere kadar gönderip onları rakip birer ideoloji olarak dinin karşısına çıkarmadığıdır. Bunun önemli bir yönü biz­zat ümmet hissinin Cumhuriyet devrinde din meselelerinde gücünü kaybet­miş olmamasıdır. Cumhuriyet bile zaman zaman bu ümmet idelojisinin ken­dinden daha kuvvetli olduğunu kabul etmek zorunda kalmıştır. 1928 yılın­da Prof. Fuat Köprülü'nün dinin gelişimini bir nevi din bilimi merkezi olarak işleyecek olan İlahiyat Fakültesine bağlamaya çalışması kamuoyunun (ümmetin) mukavemeti karşısında terkedilmişti. Devlet bundan sonra dini bilimsel çabalarla şekillendirmekten vazgeçti. Kemalizm ideolojisinin zaafı­na da belki en iyi bu noktada parmak basmak mümkündür. Kemalizm, kül­türün kişilik yaratıcı katında yeni bir anlam yaratmadığı ve yeni bir fonksiyon görmediği için bir rakip ideoloji rolünü oynayamamıştır. Kemalizm'in Türkiye'de ailelerin çocuklarına intikal ettirdiği değerleri değiştirmekteki et­kisi ancak sathî olmuştur. Bu sathîlik dahi bir dereceye kadar İslâmi geçmi­şimizin zorunlu bir sonucudur. İnsanın sosyal kişiliğinin ve eyleminin her ta­rafına sızan bir düşüncenin kapsayıcılığı, bilhassa o kültür kalıbının içinde yetişenlerce kolay idrak edilmeyecektir. Bu ideolojik kalıplar içinde eğitilen­ler yeni bir ideoloji imal ettikleri zaman da bu ideolojinin aynı kapsayıcılıkta olması gerekeceğini düşünmeyeceklerdir. Kemalizm'e aile katında etken olmasını sağlayan bir bölüm ilave etmek gereği böylece ancak yeni bir hu­kuki normun yerleştirilmesi gereği olarak düşünülecekti. Aile reformu hukuktaki reforma münhasır kalacaktı. " 25
    Bizim ben-idraki tanımlamamız, Şerif Mardin'in "kültürün kişilik yaratıcı katında yeni bir anlam yaratma" ibaresi ile bu çerçevede bir bütünlük arzetmektedir. Kapsamlı bir ben-idraki tanımlaması olmaksızın böylesi bir anlam alanı oluşması da, kişilik düzeyinde tutarlı bir duruş sahibi olunması da mümkün görünmemektedir. Husserl’in Selbstverstandnis (ben-idraki) 26 ile Lebensvelt (hayat dünyası ya da ortak tecrübe alanı) arasında kurduğu iliş­ki biçimi, böylesi bir gizli önerme taşımaktadır. Fenomenoloji yöntemi ile mutlak bir idrak düzeyine ulaşmayı hedef edinen Husserl27 hayat dünyası­nın bilimsel incelemeye müdahele ettiğini; bu dünyanın bize verilmiş oldu­ğunu ve bizim kendimizi ancak onun içinde tecrübe ve idrak edebildiğimi­zi vurgulamıştır. Gurwitsh'in de ifade ettiği gibi, hayat dünyası kavramı ba­tı biliminin varlık ve bilgi düzlemleri arasındaki bağlantısını sağlamaktadır: "Diğer birçok kültürel faaliyetler gibi bilimsel bilgi elde etme, ortak tecrü­be alanı olan bu hayat dünyası içinde gerçekleşir ve bilimsel problemler de bu alan içinde oluşur. 28
    Husserl tarafından, batı insanının tarihî-kültürel gerçekliğini tanımlamak üzere, ben-idraki ile hayat dünyası arasında kurulan bu ilişkinin yorumlan­masının bir adım ötesine geçerek, önce batı insanının bu hayat dünyası ile olan zihnî tahayyülat ilişkisi ve bu ilişkinin ben-idraki temelindeki tezahürü üzerinde yoğunlaşmak gerektiği kanaatindeyiz. Ancak o zaman, batı mede­niyetinin temel unsuru olan medeniyet prototipinin ben-idrakinin temel un­surlarının kavranabilmesi mümkün olabilir. İnsanın, özellikle de batı insanı­nın, mükemmelliği düşüncesinin tarihî sürekliliği böylesi bir ben-idrakinin yansıması olarak görülebilir. Bu noktadaki temel tezimiz, insanın ben-idra­kinin dokuyan temel unsurların kendi zatı (egosu) ile bu zatın varoluşunu idrak ettiği hayat dünyası ve bu ikisinin de kaynağı olan Mutlak Varlık -Tan­rı ya da Tanrı'nın panteizm veya materyalizm şeklinde bu unsurlarla özdeş­leştirilmesi- arasındaki varoluş idrakidir. Bacı medeniyetinin ben-idrakini be­lirleyen ve antik dönemden hrisriyanlığa, hristiyanlıktan modern sekularizme nüfuz ederek zihniyet oluşumu düzeyinde intikal eden en temel sürek­lilik unsuru olan ontolojik yakınlaşma telakkisi (varoluş düzlemlerinin yakın­laşması) böylesi iki varoluş telakkisi ifradının ürünüdür. 29
    ikinci olarak da, ben-idraki ile hayat dünyası arasındaki bu ilişkinin batı medeniyeti dışındaki medeniyet havzalarını da kapsayacak bir teorik çerçeyeye dönüştürülmesi gerekmektedir. Aslında her medeniyet, varoluşla ilgili bir ben-idrakini, hayat dünyasını etkileyebilecek kapsamlılıkta ortaya koya­bildiği ölçüde yaşayabilir bir medeniyet formu haline dönüşebilmektedir. Bir batı insanının ben-idraki ile sosyo-ekonomik çevresi arasında, bir İslam insa­nının ben-idraki ile kurduğu şehirler arasında, bir Çin insanının ben-idraki ile sosyal düzen anlayışı arasında, bir Hint insanının ben-idraki ile öngördü­ğü sosyal hiyeraşi arasında hep aynı bağımlılık ilişkisi söz konusudur. Ben-idraki ile hayat dünyası arasında etkin ve doğrudan ilişki kurabilen medeni­yetler canlanma yaşarken, bu ilişkinin koptuğu ya da zayıfladığı medeniyet­lerde bunalımlar ve düşüşler görülmektedir.
    Bugün modenleşme ve medeniyet direnci arasındaki çelişkinin en önemli boyutu da alternatif ben-idrakleri arasındaki ilişki ile ilgilidir. Bir taraftan ba­tılılaşma hareketlerinin geleneksel medeniyet ben-idraklerini çözerek batı ben-idrakini transfer etme çabaları başarısız kalırken, diğer taraftan gelenek­sel medeniyet ben-idraklerinin sosyal formları belirleme güçleri zaafa uğra­mıştır. Bu çelişki, medeniyet ben-idraki ile sosyal formlar arasında bir tür ya­bancılaşma sorununu beraberinde getirmiştir. Batı-karşıtı tepkiler geleneksel ben-idrakini diri ve canlı tutmuş olmakla birlikte, bu ben-idraki, kendi ha­yatiyetini yansıtacak bir hayat dünyası oluşturamamıştır. Hayat-dünyası te­kelci kültürün yaygınlaşması ile batılılaşırken, geleneksel medeniyet ben-id­raki diriliğini sürdürmeye devanı etmiş ve karşı sosyal formlar oluşturma ça­bası içine girmiştir. Varoluş eksenli, alternatif ben-idraklerini ve karşılıklı et­kileşimlerini anlamaksızm bu çelişkiyi anlamlandırabilmek ve medeniyetle­rin kuruluş ve dönüşümlerindeki dinamikleri çözümleyebilmek çok güçtür.
    Radikal modernist söylemin de, devrimci sosyalist söylemin de en büyük zaafı medeniyet-bağımlı ve ben-idraki temelli unsurlarla evrensel zorunluluk gibi görülen tarihî süreçler arasındaki ayrımı görememeleridir. Modernleş­meyi, evrensel bir zorunluluk olmakla bir medeniyet 'ihtidası' olarak görme arasında bocalayan batı-dışı medeniyetin elit-unsurları, aslında, ait olmadık­ları bir medeniyetin ben-idrakine nüfuz etmeye çalışmışlardır. Medeniyet ben-idrakleri arasındaki çelişki bu nüfuz etme çabasını başarısızlığa uğratın­ca, nüfuz edilmeye çalışılan medeniyetin ben-idrakini de, terkedilmeye çalı­şılan medeniyetin ben-idrakini de benimseyemeyen eklektik geçiş dönemi elitleri ortaya çıkmış; bu eklektik elit ile tarihî süreklilik içinde ben-idrakini muhafaza etmeye çalışan toplum kesimleri arasında bir gerginlik alanı oluş­muştur.
    Toplumsal değer sistemi ile bu çelişkiyi yaşayagelen elit bir taraftan da kendi içinde baskı altında tutmaya çalıştığı aile-temelli iç-bilinç ile siyasi-temelli dış söylem arasında psikolojik bir gerilim yaşamaya başlamıştır. Son dönemlerde batılı akademisyenlerce türetilen köktendinci ve siyasal İslâm ta­nımlamalarının iç siyasette dışlayıcı bir biçimde benimsenmesinin temel se­bebi de, önüne bir sıfat eki getirilmiş İslâm'ın reddinin, iç-bilinç içinde red dedilmesi mümkün olmayan İslâm'ın reddi anlamına gelmeyeceği rasyonalizasyonuna sığınarak psikolojik çelişkiyi ortadan kaldırma çabasıdır. Bu kaçış, pragmatik tanım ve çözümleri derinlikli felsefî arayışlara tercih etme ko­laycılığına yol açmaktadır.
    İnsanın kendi ben-idrakini bir varoluş anlamı olarak çözememesi, sürekli bir kimlik kaymasını beraberinde getirmektedir. Son zamanlarda Türkiye'de gizli Osmanlıcılık'tan tek parti döneminin devrimci söylemine, sembolik İslâmcılık'tan sembolik sekularizme kayan kimliklerin konjunktüre bağlı ola­rak sürekli eksen değiştirmesi de bu iç çelişkinin doğal bir sonucudur.
    IV. Medeniyet Ben-idraklerinin Mukayeseli Tahlili
    Medeniyet ben-idrakleri arasında mukayeseli bir tahlil, hem ben-idrakinin medeniyet oluşumundaki rolünü, hem de "öteki" kavramı ile ilgili psiko-kültürel unsurların çoğulculuk üzerindeki etkisini ortaya koyabilmek açısın­dan büyük bir önem taşımaktadır. Bir çok diğer karma ve alt kategoriler ge­liştirmek mümkün olmakla birlikte medeniyetlerin ben-idraklerini beş farklı prototip etrafında mukayese edebiliriz:
    i. Güçlü ve sert ben-idraki: Bu medeniyet ben-idraki iyi tanımlanmış, felsefî ve metafizik açıdan köklü bir temel üzerine oturmuş, kapsamlı ve tu­tarlı bir dünya görüşüne dayandığı için güçlü bir yapıya sahiptir. Öteki me­deniyet unsurlarının kategorik bir tarzda dışlanması bu medeniyet ben-idra­kine nüfuz edebilmeyi imkansız kıldığı için de, serttir. Bu sebeble böylesi bir medeniyet ben-idrakinin ürünü olan medeniyetler tekelci, hegemonik ve güç-merkezlidir.
    Bu tür bir medeniyet ben-idrakinin en çarpıcı tarihî misali Hint medeniyetindeki dışlayıcı kast sisteminin temelini dokuyan Arî (Aryan) ben-idrakidir. Bu dışlayıcı antik gelenek asırlar boyu etkisini sürdürmüş ve Sanskritçe'de Ari olmayanlar için kullanılan barbara kelimesi Yunan siyasi düşünce­sine, yabancı anlamına gelen barbaros şeklinde geçmiştir. Diğer medeniyet birikimlerinin ve kültürel grupların kategorik olarak dışlanmasını temsil eden bu kavram batı düşüncesinde ve siyasi zihniyetinde asırlar boyu etkisi­ni sürdürmüştür.
    Sert ben-idrakinin öngördüğü dışlayıcılığın farklı türleri vardır. Dışlayıcılığın en basit türü kabilelerde görülür ki, bir kabile ya da ailenin üyelerinin diğerleri üzerindeki mutlak üstünlüğü esasına dayanır. Sınırlı bir tasavvurata ve coğrafi algılayışa dayanan kabile dışlayıcılığı, daha çok ilerleyen sayfalarda ele alacağımız zayıf ve sert medeniyet ben-idrakinde kendini bulur.
    En kapsamlı dışlayıcılık, bir medeniyetin külliyen diğerlerinden dışlanma­sı ile söz konusu olur. İnsanoğlunun bütün erdeminin tek bir medeniyete ait olduğu ve bu "özel" medeniyetin hem insanlığın diğer unsurlarının sı­nırlarını ve hedeflerini, hem de geleceğini belirleme hakkına mutlak olarak sahip olduğu inancına dayanan böylesi bir dışlayıcılık, tabii olarak, tarihi be­lirleyen etken bir medeniyet ile diğer edilgen medeniyetler şeklinde bir ay­rıştırmayı kaçınılmaz kılar. Böylesi külli bir medeniyet dışlayıcılığının en çarpıcı misali Huntington'un West-Rest (Batı-Diğerleri) şeklindeki kategorik ayrımıdır. 30 Bu kategorik dışlamaya göre "Diğerleri"nin özü ve muhtevası edilgen bir değişken, "Batı" ise mutlak ve etkendir. Bu sebeple de "Batı" ile ilgili genel bir önermede bulunmaksızın "Diğerleri"ni tanımlamak mümkün değildir.
    "Diğerleri" kavramı "Öteki", algılamasını tanımlayan sıradan bir kavran değildir. Dışlayıcılık itibarıyla çok daha kapsamlı ve önerme yüklüdür. "Öteki" kavramı bir kabilenin, milletin ya da dinin iç tutarlılığını yansıtan bir tanımlama iken, "Diğerleri" kavramı farklı özelliklere sahip değişik, topluluk­ların, milletlerin, dinlerin ve medeniyetlerin tümünü ihtiva etmektedir. Yani tek boyutlu ve yönlü değil, küllî bir dışlamadır. Mesela, bir Sırp için "öteki" kapsamının içine, etnik dışlamanın bir sonucu olarak, Müslümanlar ya da Hırvatlar girmektedir. Bir Çinli, Meksikalı ya da Güney Afrikalı bir Sırbın "Öteki" algılamasının içine girmediği gibi, bir Rus aksine genişletilmiş Slav ben-idrakinin ayrılmaz bir unsuru konumundadır.
    "Diğerleri" kavramı, diğerlerinin biyolojik, siyasi, sosyal ve kültürel varlığını bu ayrımı yapan öznenin varlığına bağlayan, nihai ve mutlak bir ben-merkezci varoluş tasavvuru öngörmektedir. Bu yönüyle de "Öteki" kavramının çok ötesinde bir bütüncül dışlamanın psikolojik arkaplanını göstermektedir. Makalemizin baştaki kavramsal çerçevesini kullanırsak, böylesi bir yaklaşım "batı ben-idrakinin ortak tarihî tecrübesini yansıtan hayat dünyasının (Lebenswelt) diğer medeniyet unsurlarının hayat alanını tanımlama ve sınırlama hakkına sahip olduğu" gizli önermesini barındırmaktadır.
    Böylesi dışlayıcı bir tasavvur Mathews ve Huntington'un açıktan söylediği, Fukuyama'nın ise imalı bir göndermede bulunduğu bir tür hidayet ve kurtuluş teorisine zemin hazırlamaktadır: Diğer medeniyet havzaları varlıklarını sürdürme çabalarını ve iddialarını terketmeli ve tarihin sonunun getirdiği imkanlardan faydalanabilmek için Batı medeniyetinin temel parametrelerine uyum göstermeye çalışmalıdırlar.
    Rudyard Kipling'in "Beyaz Adam'ın Misyonu"nun öngördüğü ben-idraki ile Huntington'un tezine zemin teşkil eden "Batı ve Diğerleri" kategorik ayrıştırmasının sonucu olan bu külli dışlayıcı idrak, bu anlamda, güçlü ve sert batı medeniyet ben-idrakinin en çarpıcı misalidir. Kipling ve Huntington arasındaki zihniyet sürekliliği, aynı zamanda, kabileci, sömürgeci ve yeni sömürgeci dışlayıcılık türleri arasındaki iç bütünlüğü de yansıtmaktadır. Bu çerçevede antik Arî istilası da, modern dönemlerdeki sömürgeci yayılma da, yeni sömürgeci mantığın sınırları içinde yorumlanmaya çalışılan küreselleşme de, bir medeniyet sentezi ve çoğulculuk öngörmemektedir. Aksine otantik medeniyet havzalarını dışlayan ve o toplumlarla karışmaya engel olan bir zihniyet ortaya konmaktadır. Dravidleri dışlayan Arî psikolojisi ile, bir taraftan göçmen işçileri gettolara hapsetmeye çalışan diğer taraftan da güney kuzey dengesizliğini sürekli bir biçimde korumak isteyen batı-merkezlı küreselleşme çabaları, ortak renk, dil, ırk ve medeniyeti paylaşan toplumların üstünlüğü varsayımına dayanan aynı güçlü ve sert medeniyet ben-idrakinin ürünüdür.

    (ii) güçlü ve esnek medeniyet ben-idraki: Bu ben-idraki, iyi tanımlanmış, kapsamlı tutarlı ve evrensel bir dünya görüşüne dayanması açısından güçlü olmakla birlikte öncekinden farklı olarak esnek bir nitelik taşımaktadır. Ben-idrakindeki esnekliğin ana ölçütü, nüfuz edilebilirlik özelliğidir. Başka bir deyişle, bu ben-idraki diğer kültür unsurlarına açık ve paylaşılabilir bir nitelik arzetmektedir. Medeniyet formlarının sentezleri ve çoğulculuk bu medeniyetlerin içselleştirici atmosferinde mümkün olabilmektedir. Hayat tarzı farklılaşmaları ve kültürel biçimlerin kendilerini üretebilme kabiliyetlerinin hakim medeniyetin siyasi patronajı altında sürdüğü bu medeniyet yapılanmaları, hiyerarşik hayat tarzı düzenlemelerinden çok, değişik kültür ortamlarının yatay ve yanyana varolma hakları üzerinde yükselmektedir.
    Bu tür medeniyet ben-idrakinin en çarpıcı iki misali Büyük İskender'in siyasi hakimiyeti altında oluşan eklektik medeniyet havzası ve İslam medeniye­tinin Abbasi, Endülüs, Osmanlı ve Hint eksenlerinde tebarüz eden değişik biçimleridir. Daha önce güçlü siyasi merkezler oluşturmuş bölgesel medeni­yet havzalarını tek bir siyasi düzen altında birleştiren Büyük İskender bir anlamda antik dönemde basit de olsa ilginç bir küreseleşme tecrübesinin yaşanmasına yol açmıştır. Yunan, Anadolu, Mısır, Harran, Mezopotomya, İran ve Hint medeniyet havzalarını seri şekilde denetim altına alan Büyük İskender, bu havzalar arasında ortaya çıkan etkileşim ile eklektik medeniyet merkezlerinin oluşmasına zemin hazırlamıştır. Birbirlerini yok ederek hegemonik bir merkez oluşturma çabasından çok karşılıklı bir etkileşim süreci içine giren bu medeniyet havzalarının tek bir siyasi otorite altında yakın bir etkile­şim süreci içine girmiş olmaları, daha önce bu ölçüde yakın bir şekilde temas kurmamış birikimler arasında, canlı ve sonraki dönemleri etkileyen, dinamik bir sürecin devreye girmesine yol açmıştır. Zeus ve Buda imajları birbirleriyle yüzleşmiş ve kaynaşmış, İskenderiye bütün yerel medeniyet unsurlarının kültürel etkileşim alanı haline dönüşmüş, Yunan rasyonalizmi ve politeizmi Harran ve Hint mistisizmi ile tanışmış, köklü Mısır ve İran gelenekleri ilk defa ortak bir siyasi patronaj altına girmişlerdir. J.Pirenne'nin de vurguladığı gibi "medeniyet bütün insanların ortak değeri haline gelmiştir": "Dini gelenekler de bu büyük ölçekli sinkretik hareketliliğin tesiri altına girmişlerdir. Bu hareketliliğin zirvesi İskenderiye'de ortaya çıkmıştır: Bu uluslararası şehir bütün dini inanışlara açık hale gelmiştir. Osiris, Adonis, Attis, Tammuz gibi tabiat eksenli tanrı imajları, Ammon-Ra, Shamash, Zeus gibi güneş-eksenli tanrılarla bu şehirde buluşmuş ve kitleler değişik inanç biçimleri ile doğrudan temasa geçmişler ve birçoğuna eşit bir yaklaşım sergilemişlerdir." 31
    İslâm medeniyet tarihinin önemli merkezleri olan 9. ve 10. yüzyıl Bağdad’ı, 12. ve 13. yüzyıl Kahire ve Grenada 'sı, ve 16 ve 17. yüzyıl İstanbul ve Delhi'si de farklı medeniyet ben-idraklerinin, kurumlarının ve hayat biçimlerinin birlikte yeniden üretilebildikleri hayat alanları (Lebensraum) ol­muşlardır. Bu açıdan bakıldığında Hz. Ömer döneminde kısa bir süre için­de gerçekleştirilen ve Mısır, Mezopotamya, Harran ve İran medeniyet hav­zalarını bütünleştiren olağanüstü hızlı siyasi yayılma getirdiği yüzleşmeler ve sonuçları itibarıyla Büyük İskender'in askeri yayılmasına benzemektedir. İslâm medeniyetinin temel farkı bu yayılmanın dinamik gücü olan dünya gö­rüşünün Büyük İskender döneminden farklı olarak iç tutarlılığı yüksek bir altyapıya ve inanç sistemine dayanmış olmasıdır. Dolayısıyla İslam medeniyetinin siyasî yayılması esnasında sadece yerel medeniyet havzaları birbirleriyle tanışmamış, aynı zamanda siyasî yayılmanın merkezindeki topluluk her bir yerel medeniyet havzası ile yüzleşme ihtiyacı içine girmiştir. Fıkıh, kelam, hadis, tefsir gibi klasik İslam'ı ilimlerin ortaya çıkışı, İslam felsefesi, matema­tiği, coğrafyası, tıbbı gibi daha önceki değişik sistematik bilgi bütünlerinin yeni bir eksene oturtulması da bu ihtiyaçdan doğmuştur.
    Bu çok yönlü hesaplaşmanın getirdiği güçlü birikim, İslam medeniyetini, Büyük İskender'in kısa dönemli sinkretik etkisinin ötesinde, asırlar süren ve farklı biçimlerde aynı özü sürdürebilme kabiliyeti kazanan bir niteliğe bü­ründürmüştür. Bu hesaplaşmalar, bir taraftan iç tutarlılığı yüksek bir dünya görüşünden kaynaklanan güçlü bir medeniyet ben-idraki oluştururken, di­ğer taraftan siyasi hakimiyet altına alınan alanlardaki farklı kültür birikimle­rinin kendilerini yeniden üretebilecekleri bir hayat alanını da muhafaza etmiştir. İslâm medeniyetinin bu içselleştirebilme özelliği Toynbee tarafından "evrensel İslâmî devlet" 32 ,Goitcin tarafından da "ortaçağ dini demokrasi­si" 33 olarak adlandırılmıştır, İslam medeniyetinin bu özelliği dolayısıyla ta­rihte ilk defe kapalı medeniyet havzaları uzun süreli siyasi patronajlarla biri-birlerine açılmışlar ve Büyük İskender zamanında görülen kısa dönemli ta­nışmaya dayalı basit "küreselleşme", uzun dönemli etkileşime dayalı karma­şık ve dinamik bir "küreselleşme"ye dönüşmüştür. İslam medeniyetinin gerçekleştirdiği uzun dönemli etkileşim sonucunda, İpek yolu ile ekonomik üretim ve tüketim kalıpları, Buhara'dan Kahire'ye, Delhi'den Kudüs'e, İs­tanbul'dan Grenada'ya değişik medeniyet merkezlerine yayılan şehircilik modeli aracılığıyla farklı hayat tarzları, ortak kavramsal ve linguistik araçlar ile farklı düşünce ve bilim ürünleri, yaygın tasavvuf ekolleri ile farklı mistik ve metafizik unsurlar, dünya küresinin geleneksel kuşağında kapsamlı bir et­kileşim alanı ortaya çıkarmıştır. Yaşanan geçici siyasi bunalımlar dahi bu ge­niş ölçekli ortak hayat alanını yok edememiştir. 14. yüzyılda Moğol istilası­nın yol açtığı geniş çaplı siyasi dağınıklık dahi, aynı yüzyılda, Doğu Afri­ka'dan Malakka'ya kadar uzanan Hint Okyanusu'nun bir İslam ticaret hav­zası ve kültürel etkileşim alam haline gelişine engel olamamıştır.
    İslam medeniyetinin ben-idrakini daha esnek yapan iki temel unsur vardır. Birincisi, özel bir ırk, kabile ya da sosyal grubun seçilmiş ve üstün olduğu inancına dayanmayan İslâm toplumuna nüfuz esebilmenin mümkün olması; ikincisi ise farklı inançlara mensub toplulukların özel hukuki statülerle sistem içinde kendi hayat tarzlarını yeniden üretebilme şansı elde etmiş olmalarıdır. Bu iki özellik, İslâm medeniyetinin ben-idrakinin, ilk çağdaki misalini Arî topluluklarda, modern misalini ise sömürgeci ve yeni-sömürgeci yapılanmlarda gördüğümüz dışlayıcı ve sert bir nitelik kazanmasını önlemiştir. Alman şarkiyatçı Adam Metz, Die Renaissance des Islams ( İslâmın Rönesansı ) başlıklı ünlü eserinde, İslâm medeniyetinin bu özelliğini karşılaştırmalı bir yöntemle şöyle ortaya koymaktadır:
    “İslâm devletini, Ortaçağ Hristiyan Avrupa’sından ayıran temel fark, sınırları, ikincisinin aksine, İslâm dışındaki değişik inançlardan çok sayıda halkın yaşamakta olmasıdır. Yanyana birarada yaşama zorunluluğu, Ortaçağ Avrupa’sında mutlak olarak bilinmeyen bir müsamaha atmosferinin doğuşuna yol açmıştır. Bu müsamaha İslâm’da mukayeseli dinler ilminin ve şevkli bir irfanın doğuşunda ifadesini bulmuştur. İslâm’ı kabul etmeler dışında, bütün bu farklı inanç grupları varlıklarını sürdüregelmişlerdir. (...) Bir müslümanın, cizyesini ödemiş bir Hristiyan’ı zorla ya da kötü muamele ile İslâm’ı kabul etmeye zorlaması ölümle cezalandırılacak bir fiil olarak görülmüştür. (...) Hanbeli ve Hanefi hukukuna göre güvenliği garanti edilmiş bir gayrimüslimin (zımmînin) hayatı, bir müslümanınki ile mutlak anlamda eşit sayılıyordu ki, gerçekten bu çok önemli bir prensiptir. (...) Hükümet, gayrimüslim tebaanın ibadetine hiçbir zaman karışmadığı gibi, sık sık kutlanan gürültülü Hristiyan festivallerini himaye ederdi. (...) 200/815 yılı civarında Halife Me’mun bütün tebaaya inançlara ve dinî örgütlenmeleri konusunda tam ve mutlak bir hürriyet vermek istedi. Bu düzenlemeye göre, hangi inaçtan olursa olsun her topluluk, sadece on kişiden bile oluşsa, kendi dinî liderini seçebilecek ve bu lider Halife tarafından tanınacaktı. Diğer büyük Hristiyan gruplar böylesi bir düzenlemeyi kabul etmediler ve en küçük dinî azınlıkların bile kendi kendilerini idare etmesinin önüne geçmeye çalıştılar. " 34 Bu dönemde Halife Me’mun’un huzurunda katoliklerin, ateşperestlerin, sabiîlerin, felsefecilerin ve kelamcıların katıldığı dini ve felsefî tartışmalar yapılıyordu. 35
    Farklı medeniyet birikimlerini kuşatmaya çalışan bu çoğulculuk siyasi ünvan ve kavramlara da yansımıştır. Osmanlı sultanlarının Halife, Padişah, Hakan ve Kayzer gibi ünvanları birlikte kullanmaları köklü siyasi gelenekler kurmuş geçmiş medeniyet birikimlerini temsil ve içselleştirme çabasının bir ürünü olarak değerlendirilebilir. Bu şekilde, büyük devlet gelenekleri kurmuş İslâm, Üran, Roma ve Turan geleneklerini kendinde bütünleştirdiği iddiasını sembolik olarak dile getiren Osmanlılar, kadîm kavramı ile de tarihin ezelî kulvarında yoğrulmuş bütün medeniyetlerin müsbet unsurlarıyla kendilerinde süregeldiğini sembolik olarak ifade etmektedirler. Bir anlamda, ezeli geçmişi kadîm kavramıyla ebedi gelecek iddiası ihtiva eden devlet-i ebed müddet kavramının buluştuğu yerde Osmanlı siyasi tahayyülatı ve iddiası oluşmuştur. Bu kuşatıcı tahayyülat, içselleştirici ve esnek bir medeniyet ben-idrakini gerekli kılmıştır.
    (iii) güçlü ve yerel medeniyet ben-idraki: kapsamlı ve sofistike bir dün­ya görüşüne sahip olmak açısından güçlü bir tahayyülata dayanmakla birlik­te bu dünya görüşünü, yerel bir medeniyet havzası ile sınırlayan ve o havza­ya özel bir anlam atfeden bu ben-idraki, çoğu zaman kendi havzası dışında evrensel bir ideal ya da hegemonik bir güç peşinde koşmamıştır. Kendi me­deniyet havzası ile diğer medeniyet havzaları arasında kendisini merkez edi­nen bir dışlayıcılık benimseyen bu medeniyet ben-idraki birinci türde görü­len cinsten evrensel hegemonyaya yönelik sert bir nitelik kazanmamıştır.
    Bu tür bir medeniyet ben-idrakinin en çarpıcı misali geleneksel Çin ben-idrakidir. Köklü bir metafiziğe ve ahlak felsefesine dayanan Çin dünya görüşü yerel medeniyet havzasında sert, diğer medeniyet havzalanyla ilişkide kendini soyutlayıcı şekilde dışlayıcıdır. Kendi yerelliğine olan aşırı güven Çin medeniyetinin diğer medeniyet havzalarına yönelik bir istila ya da hegemon­ya savaşına girmesine engel olmuştur. Yerel havzaya yüklenen bu özel değer, Çin'i diğer medeniyetlerle olan ilişkide iki tavra yöneltmiştir. Birinci tavır Çin seddi ile kendini gösterir ki, güçlü yerleşik medeniyetin diğer etkilere karşı savunulmasına yöneliktir. Burada kendi medeniyet havzasının değerle­rine ve siyasi düzenine duyulan güven ve üstünlük duygusu o medeniyet havzasının dış etkilere kapatılmasına yol açmıştır. Bu, bir anlamda, evrenin merkezi olarak görülen Çin'i dış etkilere karşı koruma çabasıdır. Krejci'nin evrenin merkezi olma konusunda Çin medeniyetinde eski çağlardan günü­müze kadar gelen sürekliliğe yaptığı atıf bir ben-idrakinin kendi kendini üre­tebilme kabiliyetini göstermesi bakımından büyük bir önem taşımaktadır: "Bütün zamanlarda Çinliler ülkelerini evrenin merkezi olarak görmüşlerdir. Çin'in geleneksel ismi olan Zhongguo dört esas yöne göre beşinciyi yani ınerkezîliği temsil eden Orta Krallık anlamına gelmektedir. Çin devletinin bugünkü adı olan Zhonghua Renmin Gongheguo (Çin Halk Cumhuriyeti) de hem sürekliliği hem de Çin lisanının özgünlüğünü göstermektedir. "36
    Bu tür bir dışlayıcılık, Batı medeniyetinin sert karakterinden tamamıyla farklıdır. Batı medeniyetinin dışlayıcılığı kendi yerelliğini evrenselleştirme çabasının ürünü iken, Çin medeniyetinin kendini dışlayıcılığı, dış dünyanın, üstün görülen yerelliği etkilemesine karşı bir tedbir mahiyetindedir. Çin'in Moğollar dışında hiç bir dış siyasi gücün doğrudan etkisi altına girmemesi­ni sağlayan temel faktör, yereli kutsayan bu ben-idrakidir. Bu nedenledir ki, batı sömürgeciliği Çin'in dışarıya kapalı kilidini açabilmek için uzun süre ça­ba göstermek zorunda kalmıştır.
    İkinci tavır ise, dışardan gelen etkiyi dönüştürme ve yerel unsurlarla yeni bir niteliğe kavuşturma çabasıdır. Budizm yoluyla Hindistan'dan, Moğol istilasıyla Orta Asya'dan gelen etkilere açık ve esnek olan Çin ben-idraki, güç­lü yerelliği ile, bu etkileri Çin ben-idrakine uygun yeni bir paradigmaya dö­nüştürebilmesini bilmiştir. Çinlilerin kendi açtıkları kapıdan Çin'e giren Bu­dizm'in bütün Doğu Asya'yı birleştirebilecek ve Çin'i yerelliğinden çıkara­cak supranasyonel bir dini hissiyat oluşturamaması, zamanla Çin'in gelenek­sel ben-idrakinin ve yerel değerlerinin yönlendirmesi ile diğer Budist inanç ve pratiklerinden farklı bir Çin Budizminin doğmasına yol açmıştır.
    Modern dönemde sosyalizmin Çin'in yerel şartlarına uyarlanması da, bu­gün kapitalizmin Çin değerleri ile yeni bir nitelik kazanması da, böylesi bir tepki olarak yorumlanabilir. Çin'i tahlil ederek göstermeye çalıştığımız güç­lü ve yerel medeniyet ben-idraki ile ilgili olarak ulaştığımız sonuçlar büyük ölçüde Japonya için de geçerlidir.
    (iv) zayıf ve sert medeniyet ben-idraki: böylesi bir ben-idraki dünya gö­rüsü açısından daha basit, metafizik yaklaşım ve önermeler açısından ise tek­düzedir. Daha yerel ve sınırlı bir algılayış biçimini yansıtması bakımından za­yıf, diğer medeniyet birikimlerini dışlamaları ve dağıtmaları açısından ise serttir. Bu zayıf ve sert karakter, çoğu zaman, baskıcı ve çözücü bir askeri ya­yılmayı beraberinde getirir. Genellikle kısa süreli olan ve kendine has bir yer­leşik düzen kuramadan çözdüğü medeniyet birikimleri tarafından asimile edilen bu tür medeniyet ben-idrakleri, hareketlilik düzeyi yüksek ve dinamik göçebe toplulukların tek bir siyasi otorite altında toplanmaları sonucu doğ­muş ve gelişmiştir.
    Bu tür medeniyet ben-idrakinin en çarpıcı misali Asya-kökenli bütün gö­çebe unsulan tek bir otorite altında toplayarak kadim medeniyet havzaları­nın tümü üzerinde bir kasırga gibi esen Cengiz Han'la birlikte ortaya çıkan Moğol ben-idrakidir. Basit şaman ritüellerine dayanması ve köklü ve kap­samlı bir dünya görüşünden yoksun olması bakımından zayıf, yüzleştiği medeniyet birikimlerine tavrı bakımındansa, sert ve dışlayıcı olan bu ben-idra­ki 37, zamanla, siyasi olarak çözdüğü, ancak dünya görüsü olarak kapsamlı bir alternatifini oluşturamadığı, kadim medeniyet ben-idrakierini benimse­mek zorunda kalmıştır. Cengiz Han sonrasında Çin'de hakim olan Moğol­lar Çin medeniyet havzasının, Hindistan'a inenler Hint-İslam medeniyet havzasının, İran üzerinden Ortadoğu ve Anadolu'ya girenler İslam medeni­yet havzasının genel ve kuşatıcı ben-idraklerinin etki alanına girmişlerdir.
    Timur ile başlayan Orta Asya merkezli, hareketliliği yüksek ikinci büyük dalga ise, kuşatıcı ve güçlü İslam dünya görüşü dolayısıyla aynı bölgelerde medeniyet birikimi bakımından çok daha kalıcı bir etkide bulunmuştur. Bu açıdan Timur'un siyasi ve askeri yayılması ile Hindistan'da kurulan etki ala­nı ve bunun sonucunda oluşan Babür devleti Cengiz dönemi Moğol akınla­rının geçici etkilerinden çok kalıcı bir medeniyet sentezine öncülük etmiştir ki, bu açıdan daha çok Büyük İskender'in yayılmasının yaptığı etkiye benze­mektedir. Büyük İskender'in İskenderiye'si ile Timur'un Semerkand'ı bu anlamda biri batıdan doğuya, diğeri doğudan batıya yayılan ve kadîm mede­niyet birikimlerini harmanlayan iki siyasi hakimiyetin kültür bileşkesinin merkezleridir.
    Bu tür zayıf ve sert medeniyet ben-idrakinin diğer önemli misalleri olarak Kuzey Mezapotamya'daki göçebe toplulukları birleştirerek ilk ciddî imparatorluk düzenini kuran Sargon'un öncülüğündeki Akadlar'ın güney Mezapotomya'da daha sofistike bir medeniyet havzası kuran Sümerleri dağıtmasıyla ortaya çıkan medeniyet ben-idraki ve göçebe akınlarının oluşturduğu teutenik etki ile Roma imparatorluğunu çözen Germen kabilelerinin oluşturduk­ları medeniyet ben-idraki gösterilebilir. Basit ve yalın bir dünya görüşüne dayalı Akad ve Germen ben-idrakleri göçebe kültürün getirdiği dışlayıcı ve sert özellik ile daha köklü ve sofistike bir ben-idrakine sahip olan Sümer ve Romalıların siyasi yapılarını dağıttıktan sonra, aynı topraklar üzerinde yen­dikleri medeniyet ben-idraklerini, daha sonraki tarihî kimliklerini dokuyacak bir miras olarak devralmışlardır. Modern siyasi tarihî de doğrudan etkileyecek olan Kutsal-Roma-Germen sentezi böylesi bir etkileşim alanı içinde ortaya çıkmıştır.
    (v.) zayıf ve esnek medeniyet ben-idrakleri: Basit, yalın ve yerel bir dün­ya görüşüne sahip olması dolayısıyla evrensel bir iddia taşımayan bu tür bir ben-idraki, başka medeniyetlerle girdiği ilişkilerde de hegemonik bir tavır sergilememektedir. Hegemonik bir öz taşımaması bu medeniyetleri güç-eksenli ve hareketliliği yüksek medeniyet akımlarına karşı dirençsiz kılmakta­dır. Dolayısıyla da varoluşları diğer medeniyetlerin tavırlarına bağlı kalmaktadır. Batı sömürgecilerini büyük bir hoşgörü ile karşılayan Amerika yerlile­rinin, Afrika ve Avusturalya aboroginlerinin sahip oldukları ben-idraki bu türün en çarpıcı misalleridir.
    V. Batı Medeniyetinin Ben-İdraki: J. Galtung ve Honıo Occidentalis Oeconomicus Axiomaticus
    Batı medeniyetinin güçlü ve sert ben-idrakinin en çarpıcı ve sistematik mi­sali için Johann Galtung'un batı medeniyetinin insan prototipinin, homo occidentalis economicus axiomaticus, zihniyet tahlilini esas alabiliriz. Batı insa­nının zihniyet oluşumunu mekan, zaman, bilgi, insan-tabiat, insan-insan, ve Tanrı-insan ilişkilerinden oluşan altı temel kriter çerçevesinde inceleyen. Galtung38'un yaklaşımı hem teorik iç tutarlılık, hem de pratik uygulanabilirlik açısından son derece uygun bir hareket noktası da sağlamaktadır.

    1.Mekan: Galtung'a göre Batı medeniyetinin prototipi olan Batı insanının içinde yaşanılan mekan ve yeryüzü ile ilgili temel önermesi "Batı ve özellikle Batı Avrupa ve Kuzey Amerika, dünyanın Merkezini oluşturur, diğer bü­tün bölgeler bu ana kevvetin çevresini (periphery) teşkil ederler" önermesidir. Yeryüzü haritalarının şekillenmesinde bile temel etken olan bu mekan anla­yışı, batı insanının dünyanın merkezi olarak gördüğü kendi mekanı ile edilgen olarak gördüğü diğer mekanlar arasında nihaî ve kategorik bir ayrım yapmasına yol açmaktadır. Sömürgecilik ve yeni sömürgecilik böylesi bir me­kan anlayışının ürünüdür.
    Bu mekan anlayışı, batı medeniyetinin diğer mekanlara yayılma süreci es­nasında iki tür yöntemin egemen olması sonucunu doğurmuştur: Ya yeni mekanlar merkezin uzantıları haline getirilmiştir ki, bu durum o mekanlar­daki otantik medeniyetlerin tümüyle tasfiye edilmesi sonucunu doğurmuş­tur, ya da bu mekanlara sadece ekonomik kaynakların aktarılması amacıyla gidilmiş ve bu amacın gerçekleştirilmesinin mümkün olmadığı durumlarda da merkez mekana geri dönülmüştür.
    Birinci yöntemin en bariz misalleri Kuzey ve Güney Amerika ile Avustral­ya ve Yeni Zelandadır. Bu mekanlar yoğun göçlerle birlikte merkezin doğal uzantıları haline getirilirken otantik kültürler önce kenar bölgelere itilmiş, sonra kademeli bir şekilde marjinalleştirilerek tümüyle tasfiye edilmiştir. İnka ve Maya medeniyetlerinin hunharca yok edilmesi, Kızılderili kültürünün tü­müyle tasfiye edilmesi mekan idrakini tekelleştiren bir zihniyetin ürünüdür.
    İkinci yöntemin en bariz misalleri ise Hindistan ve Cezayir gibi merkez mekandan gelen ayrıcalıklı bir sömürgeci zümrenin halkla ve otantik kültür­le kaynaşmadan sürdürdüğü sömürgeci ilişki biçimidir. Burada da amaç ye­ni mekanı eski sahipleri ile birlikte yaşayabilecekleri bir hayat alanı olarak be­nimsemek değil, sömürülecek kaynaklara sahip bu çevre mekandan merkez mekana, yani Avrupa'ya, en etkin kaynak aktarımını sağlayabilmektir.
    Batı medeniyetinin mekan idrakini İslam ve Çin medeniyetlerinden ayıran temel unsur bu iki yöntemle ilgilidir. İslam medeniyeti yayıldığı mekanları ortak bir varoluş alanı olarak görürken, Çin medeniyeti kendi mekanını ev­renin merkezi olarak gördüğü için bu mekanın dışına büyük ölçekli yayılma, hedefi gütmemiştir. Hindistan'a, Doğu Avrupa'ya ve İspanya'ya giren müslümanlar bu bölgedeki otantik unsurları tasfiyeye uğratmadan birlikte yaşa­ma yolunu tercih ederken, Hindistan'a giren Arîler birinci yöntemi, yani tümden tasfiye yolunu, modern dönem İngiliz sömürge imparatorluğu ise ikinci yöntemi, yani yerleşmeden kaynak aktarma yöntemini, İspanyollar ise hem Endülüs'ü hem de Güney Amerika'yı istila ederken İslam, İnka ve Ma­ya medeniyetlerini, tümden tasfiye yöntemini tercih etmişlerdir. Geniş çaplı bir yerleşim faaliyeti yaşanmakla birlikte nüfus dengesizliği dolayısıyla köklü bir tasfiye hareketinin yapılamadığı durumlarda ise kast uygulamasının mo­dern şekli olan Apartheid yöntemi devreye girmiştir. Bunun en canlı misali ise son yıllara kadar etkisini sürdüren ırkçı Güney Afrika rejimidir.

    Bu mekan anlayışının en doğal sonucu ise farklı değerler izafe edilen me­kanlara farklı kriterler uygulanmasıdır. Bu anlayışa göre, dünyanın merkezini oluşturan Batı Avrupa ve Kuzey Amerika'da insan birinin muhatap olduğu değerler sistemi ile diğer bölgelerdeki insanlara layık görülen değerler siste­mi arasında bir farklılaşma söz konusudur.
    Uluslararası hukukta büyük ölçekli çifte standartlara yol açan bu mekan algılaması, batı-dışı toplumlardaki ulusal siyasetleri de etkilemektedir. İnsan­lık birikimini batı medeniyetinin tarihî gelişimi ile özdeşleştiren modernleştirici elit, batı-dışı toplumlarda da bu mekan algılamasından kaynaklanan bir iç farklılaşma doğurmaktadır. Bütün aydınlanmanın ve insanî değerlerin ba­tıdan kaynaklandığı varsayımından hareketle ulusal ideallerini batı mekanına yönelişle tanımlayan batı-dışı toplumların merkezî elitleri, kendi toplumsal değerlerinin neşet ettiği mekanları, aynen batı insanının diğerlerini dışlama­sı gibi, dışlamakta ve bu mekandan kaynaklanan toplumsal grupları ikincil mekanın dışlanması gereken unsurları gibi görmektedir. Batı-dışı toplumlar­daki kültür devrimi çabaları, çağdaşlık ve küreselleşme söylemi ile özdeşle­şen batı-eksenli mekan idrakleri, toplumu batı ekseninde dönüştürebilmek için uygulanan totaliter yöntemler, hep böylesi bir mekan idrakinin ulusal düzeylere yansımalarıdır. Bu siyasi elitler için aydınlanma güneşi batıdan doğmaktadır ve doğunun kimlik direncini kırmaksızın bu güneş ile bütün­leşmek imkansızdır. Böylesi bir yaklaşım da, modernleşme sürecinin maka­lemizin başında atıfta bulunduğumuz Mathews'ün bakış açısıyla bir tür me­deniyet ihtidası şeklinde görülmekte olduğunu göstermektedir.

    2. Zaman: Galtung'a göre batı insanının zaman idrakinin temel önermesi "sos­yal süreçler alçaktan yükseğe, basitten gelişmişe doğru doğrusal bir gelişim içinde seyrederler ve bu ilerleme mutlaka bir müspet son (Endzustand) ile ne­ticelenir." şeklindedir. Bu çizgisel zaman idrakine göre insanoğlunun son za­man diliminde ulaştığı değerler, sorgulanmaksızın kabul edilmek zorunda olunan, bir bütünü oluşturur. Bu bütüne uygun davrananlar ilerici, bunu sorgulayanlar ise gericidir. Fukuyama'nın “Tarih'in Sonu” tezi bu zaman idra­kinin tipik bir yansımasıdır.
    Böylesi bir zaman idraki açısından bakıldığında, insanlar tarihin sonunu getiren iyilerle, bu sona direnen kötüler şeklinde kategorik bir ayrıma tabii tutulmaktadır. Bu değer-bağımlı ayrıma dayanan teoriler aynı zamanda tar­ihin sonunun değerlerine, yani batı medeniyetinin temel varsayımlarına kar­şı direnen diğer medeniyet havzalarına yönelik her türlü stratejik içerikli ay­rımı ve müdaheleyi meşru kılmaktadır. Aslında zaman idraki ile ilgili bu önerme son zaman dilimindeki hakim siyasi güçlerin statükoyu korumaları ve bu statükoyu tartışmaya açan diğer çevreleri susturmaları için uygun bir felsefi meşruiyyet zemini hazırlamaktadır.
    Galtung'un batı zihniyetinin zaman idraki ile ilgi yaptığı bu tesbit, batı medeniyetinin remel doğrularını kendi toplumlarına aktarma misyonundan hareket eden yerel siyasi elitler için de geçerlidir. Çağdaşlık, ilericilik, gericilik gibi kavramsallaştırmalar ve bu kavramsallaştırmalann yol açtığı katego­rik dışlamalar, batı-dışı toplumların da kendi içlerinde ayrıca bir kutuplaşma içine sürüklenmeleri sonucunu doğurmaktadır. İnsanlık tarihindeki bütün atılımların, yaşanan gerçekliği sorgulayarak aşma çabasının ürünü olduğunu idrak edemeyen ve çağdaşlık adına yaşanan gerçeklikleri statükocu ve dog­matik tarzda savunmaya yönelen siyasî elitler, kendi çağdaşlık ve ilericilik an­layışlarına aykırı düşüncelerin taraftarlarını insan haklan kavramının kapsamının dışına itmeye çalışmaktadırlar. Kültür devrimi söylemi ile klasik Çin değerlerine savaş açan Maoist yöntem de, Arnavutluk'u dışa kapatarak tam bir kültür katliamı yapan Enver Hoca da, geleneksel Kamboçya toplumunu ilerlemeci sosyalist dogmalar çerçevesinde kıyımdan geçiren Kızıl Kmerler de, totaliter Ortadoğu ve Afrika rejimleri de hep böylesi bir zaman idrakini kendi iktidar hırslarına dayanak yapmışlardır.
    Kendini zamanın hem merkezine hem de geleceği belirleme hakkına sa­hip en ileri ucuna yerleştiren batı medeniyeti, geliştirdiği tarih bilinci ile, geçmişi ve geleceği kuşatan yegane medeniyet olduğu varsayımını diğer me­deniyetlerin bireylerinin zihnine de yerleştirmektedir. Evrenselleşen yerleşik eğitim paradigması ve bu paradigmanın aracı olan ders kitapları, insanlık tarihi ile batı medeniyetini özdeşleştiren böylesi ben-merkezci bir yanılsamanın mutlak bir doğruymuşcasına benimsenmesine yol açmaktadır. Batı medeni­yetinin kendi antik kökeni olarak gördüğü Yunan ve Arî tarihi ile başlayan, Roma ve feodalizm ile devam eden Rönesans ve Reform hareketleri ile mo­dern döneme geçen tarih anlayışı, bütün felsefi, iktisadî ve siyasî düşünce tarihî kitaplarının batı-eksenli zaman idrakine bağımlı bir şekilde kaleme alınmaları sonucunu doğurmuştur.
    Böylece Çin, Hint ve İslam medeniyet havzalarının bireyleri de batı ben-idrakinin zaman ve tarih anlayışı çerçevesinde yetiştirilmekte ve kendi mede­niyetlerinin insanlık tarihine hiç bir katkıda bulunmadığı şartlanması ile ye­ni bir zaman ve tarih bilincine yönlendirilmektedirler. Bu çelişkiyi çarpıcı bir şekilde ortaya koyabilmek için kendi toplumumuzdan tipik bir misal verebi­liriz. 16. yüzyılda Avrupa'da yaşanan siyasi bunalımın düşünürü olan Makyavelli, Türk eğitim sisteminde yetişen vasat bir Türk aydını tarafından dahi bilinirken, Osmanlı medeniyetinin hakimiyet yüzyılı olan aynı dönemdeki si­yasi düşünce anlayışını yansıtan Kınalızade, siyasi düşünce tarihî uzmanları tarafından dahi bilinmemektedir. Bu durum Çin, Japon ve Hint medeniyet havzaları için de pek farklı değildir.
    Batı-merkezli zaman idrakinden kaynaklanan geçmişle ilgili böylesi bir şartlanma gelecekle ilgili başka bir şartlanmayı da beraberinde getirmekte­dir: Madem ki, insanlık tarihi tümüyle batı medeniyetinin eseridir, insanlığın geleceğine de bu medeniyetin elinde şekillenecektir. Çizgisel tarih anlayışı­nın tek boyutlu bir mantıkla ulaştığı bu sonuç aslında anlık bir fotoğrafın mutlaklaştırılmasından ve tarihin galiplerin gözüyle tek yönlü olarak kurgu­lanmasından başka bir şey değildir. Modern Batı medeniyetinin felsefi zeminlerini hazırlayan batılı düşünürler 16. yüzyılda tarihe ve geleceğe bu tür
    bir bakışla yaklaşmış olsalardı, o dönemin siyasi hakimiyetini elinde bulun­duran kadîm kavramı ile insanlık tarihini kuşattığını, devlet-i ebed müddet kavramı ile geleceği belirleme kudretini elinde bulundurduğunu iddia eden Osmanlı medeniyctine de aynı gözlükle bakacak ve kendi medeniyetini ha­rekete geçirecek muharrik gücü oluşturmaya çalışmayacaktı. Tarih batı me­deniyeti gibi bir çok medeniyetin hem yükselişine hem de çöküşüne şahit ol­muştur; gelecek de tek boyutlu bir zaman idrakinin ürünü olmayacaktır.
    3. Bilgi: Galtung, batı insanının bilgi ile ilgili temel önermesini "dünya az bo­yutlu ya da nihaî, olarak tek-boyutlu bir bakış, açısı ile anlaşılabilir" şeklinde özetlemektedir. Bu tek-boyutlu bakış açısı batı medeniyetinin zihniyet yapı­sını dokuyan epistemolojik ayrışma ilkesinin en önemli dayanağı olmuştur Bilginin kaynağını tek-boyudu bir şekilde kilisenin epistemolojik otoritesine indirgeyen ve rasyonel düşünceyi dışlayan dogma anlayışı da, bu anlayışa tepki olarak gelişen ve dogma-kırıcı mücadeleyi antropocentric (insan-merkezli) bilgi kaynaklarının tekilciliğine dönüştüren bilimsel sekliler epistemo­loji de, aslında, Galtung'un tek-boyutlu bakış açısı olarak tanımladığı yakla­şımın iki ayrı tezahüründen başka bir şey değildir ve bu anlamda birinin var­lığı diğerine muhtaçtır.
    Kilisenin tek-boyutlu dogmatizmi ile rasyonel düşünce arasındaki müca­dele, özellikle David Hume'dan sonra, biribirleriyle uzlaşması ya da zıtlaş­ması gerekmeyen iki ayrı epistemolojik alana dönüşmüş ve tek-boyudu ba­kış açıları, ister dini ister sekuler olsun, din adamı-bilim adamı farklılaşması ile kendi özerk alanlarında düşünce tarzları geliştiren entellektüel prototip­lerin oluşmasına yol açmıştır. Böylece mucizeleri ve kilisenin kendisinden menkul epistemolojik otoritesini bilimsel bir çerçeveye oturtamayan bilim adamı da, kilisenin tanrısal özünden güç alan yanılmaz azizlerin dünya ile il­gili görüşlerini açık bir şekilde çökerten objektif bilimsel gerçeklik karşısın­da şaşıran din adamı da, kendi tek-boyutlü epistemolojileri tarafından meş­ru kılınan farklı prototipler oluşturmuşlardır. Aslında, gizli bir sürekliliği kendi içinde barından bu farklılaşma, batı medeniyetinin prototipindckı epistemolojik çatlamayı da beraberinde getirmiştir ki, bu durum modernizm ile kilise arasındaki temel çatışma alanını oluşturmuştur. Tek-boyutlu sü­rekliliğin ortaya çıkardığı epistemolojik farklılaşma felsefî ve siyasî sekularizmin temellerini dokumuştur.
    Hume ile farklılaşan bu iki bilgi alanı, Comte tarafından mutlak bir tarihi hiyerarşiye sokulmuştur. İnsan zihninin gelişiminin, önce olguların tabiatüstü güçlerle izah edilmeye çalışıldığı teolojik ya da fiktif safhadan, sonra da bu tür bir çabanın yetersizliğinden hareketle ampirik karşılıkları olmayan so­yut kavramsal çerçevelerin oluşturulduğu metafizik ve soyut safhadan geçe­rek, dünyanın gözlenebilir olgulardan hareketle anlaşıldığı pozitif ve bilimsel safhaya ulaştığını iddia eden Comte, böylece tek-boyutluluğun eksenini kilise dogmatizminden bilimsel mutlakçılığa kaydırmıştır.
    Önceleri akıl-bilim-ilerleme üçlemesi ile kaçınılmaz bir meşruiyyet alanı kazanan bu bilimsel tek-boyutluluk, zamanla, modernist epistemolojinin karşı karşıya kaldığı tutarlılık ve ahlakî denetim problemleri dolayısıyla sor­gulanmaya başlanmıştır. Bilgiyi insan-merkezli kaynaklarla sınırlayan ve bu kaynaklar yoluyla mutlak gerçeğe ve sürekli bir gelişmeye ulaşacağım var sa­yan modernist epistemolojinin bu varsayımı bugün tartışılır bir konumdadır. Bu varsayımın en önemli açmazı evrenin bir parçası olan insanın bütünü an­lama çabasındaki sınırlarını göremeyiştir ki, bu ciddî bir sübje-obje çelişkisi ortaya çıkarmaktadır.
    Bu çerçevede modernist paradigmaya yönelik sorgulamada üç temel fak­törden bahsetmek mümkündür. Birincisi, bilimsel gelişine kendisi bilimin sonuçlarının objektif gerçekliğini sorgulamaya başlamıştır. Mikrokozmos ve makrokozmos düzeyinde katedilen her mesafenin, yapılan her buluşun, bir çok yeni bilinmezi beraberinde getirmesi, zamanla bütün sırları çözeceği inancıyla yola çıkan modern bilimin bu iddialı temelini sarsmıştır. İkincisi, post-modern tenkitlerin epistemolojik boyutlarının öngördüğü inter-teorik ve intra-teorik gerçeklik ayrışması, bu konuda göreceli yaklaşımın zamanla felsefî bir temele sahip olmaya başladığını ortaya koymuştur. Post-modern yaklaşım, bu konuda tutarlı bir alternatif sunamamakla birlikte, modernist paradigmanın çözülme sürecini hızlandıran sorular üretmektedir. Üçüncüsü altmışlı yollarda başlayan ve gittikçe hız kazanan dinî uyanış -ki bugün eski Marksist toplumları da içine alan sürekli bir olgu halini almıştır- bilginin me­tafizik kaynakları konusunun ve bilimin denetim altına alınması meselesinin gündeme gelmesine sebep olmuştur.
    Böylesi bir bilgi anlayışı ile siyasi çerçeveler ve uluslararası düzen arasında kurulan ilişki batı medeniyetinin prototipinin özgün niteliklerinden biridir. Epistemoloji ile tarihin akışı arasında varolduğu kabul edilen mekanik ba­ğımlılık, aynı zamanda, insanlığın tarihî serüvenini batı medeniyetinin tek-boyutlu bilgi temeline indirgemektedir. Batı medeniyetinin tarihin sonunu getirdiğine inanan Fukuyama'nın dayandığı temel unsur da bu mekanik be­lirleyicilik ilişkisidir: "Bilimsel metodun keşfi tarihî zamanı önceki ve sonra­ki dönemlere ayıran ve devri olmayan, temel bir bölünme yaratmıştır. Bu bir kere keşfedilince de, sürekli yayılan ilerlemeci modern doğal bilimler müteakib tarihî gelişmenin bir çok yönünü izah eden doğrusal bir mekanizma sağ­lamıştır."40 Tarihin sonu tezi ile modernist kalplara ve uluslararası düzen çerçevelerine yeni bir meşruiyyet zemini sağlamaya çalışan Fııkuyama, aynı tek-boyutlü epistemolojik zeminden hareket etmekte ve bu anlamda 19. yüzyıl mutlakçı pozitifizm geleneğini yeniden uyandırmaya çalışan yeni-Comtecu bir tepki göstermektedir.

    Batı medeniyetinin protipinin tek-boyutlu bilgi temeli batı-dışı toplumlara aktarıldığı zaman çok ciddî şahsiyet bölünmeleri ve sosyal çatışma zeminleri ortaya çıkmıştır. Ne İslam, ne de Çin ve Hint medeniyetleri, nihaî bir gerçeklik bölünmesine yol açan böylesi bir tek-boyutluluğu mutlak bir epistemolojik çıkış noktası olarak benimseyebilmiştir. Son dönemlerde yaşadığımız eğitim ile ilgili tartışmalarda da böylesi bir bilgi anlayışının etkisini görmek mümkündür. Dinî eğitimi geri kalmış bir bilgi aktarımının nakli olarak gören bir zihniyet, toplumun geleceğinin Galtung'un ifade ettiği tek boyutlu bir bakış açısı ve bilgi temeli ile kurulabileceğini iddia etmektedir ki, bu durum tarihin akışını mekanik bir bilgi temeline indirgeyen jakoben tavırların ortaya çıkmasına yol açmaktadır.

    4. İnsan-tabiat: Galtung batı medeniyetinin prototipinin tabiat anlayışını "insan tabiata hakimdir" önermesi ile özetlemektedir. İlk bakışta basit bir gerçekliğin ifadesi gibi gözüken bu önerme, gerek bir zihniyetin ana parametrelerinden birisi olarak, gerekse doğurduğu pratik sonuçlar açısından güçlü ve sert bir ben-idrakinin yansımasıdır. Bu ben-idraki herşeyden önce kendi benini o benin varoluş aleminden ayırmakta ve bu ayrım ile bir tür özne-nesne ilişkisi oluşturmaktadır. Bu özne-nesne ilişkisinin dikey bir hakimiyet yönü bulunması da, ben ve öteki anlamında, insanlar arasında yaşanan dışlayıcılığın sert bir şekilde ben ve tabiat arasında da öngörüldüğünü ortaya koymaktadır.

    Batı medeniyetinin ben-idrakinin tabiata yönelik bu sert dışlayıcılık özelliği kadîm medeniyetlerle modern anlayışlar arasındaki en önemli ayrım noktalarından birini oluşturmaktadır. Tabiatı benin ontolojik varoluş zemini olarak bir ilahi lütuf gibi telakki eden kadîm medeniyetlerin aksine onu hakim olunan bir meta olarak görmek hem yukarda ele aldığımız şekilde epistemolojik bir problem alanı oluşturmuş41, hem de sosyal mekanizmalar ile tabiî mekanizmalar arasında bir bağımlılık ilişkisi doğurarak tabiatı ekonomi-politik bir hakimiyetin rekabet unsuru haline getirmiştir.

    Yenik düştüğü ve güçlü Amerikan orduları tarafından tümüyle yok edildiği için geri bir kültürel unsur gibi görülen Kızılderililerin Şefi Seattle'ın 1854 yılında topraklarını kendilerine satmalarını isteyen Washington'daki Amerikan yetkililerine yazdığı mektup, zayıf ama içselleştirici ve esnek bir ben-idrakine sahip yerel bir medeniyet ile güçlü ve sert bir ben-idrakine sahip hegemonik bir medeniyetin tabiata ve biribirlerine bakışlarını yansıtması bakımından ilginç bir ipucu oluşturmaktadır: "Washington'daki Büyük Şef bizim topraklarımızı satın almak istediğini bildirmektedir. (...) Gökyüzünü ve toprağın sıcaklığını nasıl satabilir ve satın alabilirsiniz? Havanın serinliğine, suyun parıltısına biz sahip değilsek, siz onları nasıl satın alabilirsiniz? Yeryüzünü her parçası bizim için kutsaldır. Biz yeryüzünün bir parçasıyız; o da bizim bir parçamız. Güzel kokulu çiçekler bizim kızkardeşimizdir, geyik, at ve kartal bizim erkek kardeşlerimizdir. (...) bütün bunlar aynı ailenin üyeleridir. Dolayısıyla Washington'daki Büyük Şef topraklarımızı satın almak isterken bizim gücümüzün ötesinde bir şey talep etmektedir. Biz beyaz adamın bizim yollarımızı anlamadığının farkındayız. O'nun için her toprak parçası bir diğerinin aynısıdır (...) Toprak onun kardeşi değil, düşmanıdır. O, annesi olan toprağı, kardeşi olan gökyüzünü alınıp satılacak, yağmalanacak bir nesne gibi görmektedir. O'nun iştahı toprağı yiyip bitirecek ve geride sadece bir çöl kalacaktır. Beyaz adamın şehrinde bahardaki yaprağın ve böceklerin kanat hışırtılarını dinleyebilecek sakin bir yer yoktur. Toprak insana ait değildir, insan toprağa aittir. Her şey bir aileyi bağlayan kanlar gibi birbirine bağlanmıştır."42

    Kadîm medeniyetlerde insanın ve tabiatın varoluşları daha üst bir Yaratıcı'ya ya da prensibe bağlanmış olduğu için bu iki unsur arasında yaratılan ve edilgen olmak bakımından ortak bir obje konumu varken, bu durum modern felsefî çerçevelerde ya tabiatın öncelliği ya da insanın hakimiyeti anlamında aynı sonucu doğuran iki kutup ortaya çıkmıştır. Bu iki kutup da nihaî kertede insan-tabiat ilişkisini dolaylı ya da doğrudan bir hakimiyet ilişkisi halinde görmüştür ki, bu yaklaşımın ortaya çıkardığı özne-nesne ilişkisi bir mutlak farklılaşma ve rekabet anlayışının yaygınlaşmasına yol açmıştır. Bu anlamda, insanın ontolojik kaynağını tabiat olarak gören materyalist felsefe de bu kaynak ile özne arasında kaçınılmaz bir rekabet ilişkisi öngörmektedir: "İlkel insan kendi arzularını tatmin etmek, hayatı korumak ve yeniden üretebilmek için nasıl tabiatla boğuşmak zorunda kalmışsa, uygar insan da bütün mümkün üretim biçimlerinde ve sosyal oluşumlarda aynısı yapmak zorundadır. (...) Bu alanda hürriyet ancak ve ancak tabiatla mübadele edilerek elde edilebilir ki, bu onu tam anlamıyla denetim altına almak ve tabiatın kör güçleri tarafından idare edilmektense onu idare etmek ve bu hedefe en uygun şartlarda ve en az enerji harcamak suretiyle olabilir." 43

    Yukarda alıntıladığımız Kızılderili şefi Seattle'ın beyaz adamın tabiatı hiyerarşik bir hakimiyet anlayışı içinde dışlayan algılayış biçimini kendi geleneksel idraki ile telif edememesinin en temel sebebi de bu iki medeniyetin ben-idrakleri arasındaki farktır. Tabiatla ilgili bu zihniyet dönüşümünün bilgi ve metod temelleri Rönesans dönemine kadar geri götürülebilirlerse de44, egemen paradigma haline gelişi, esas itibarıyla, Newton'un mekanik tabiat anlayışı ile birliktedir. Newton'un tabiî dünya makinesi ile insan ürünü olan teknolojik makineler arasındaki çelişki, insan lehine değişen bir hakimiyet çelişkisi olarak görülmüş ve zamanla sunî makinelerin doğal makineyi tümüyle denetim altına alması sonucu mutlak hürriyete kavuşulacağı kanaati, ilerlemeci tarih anlayışının temel unsuru haline gelmiştir. Bu narsist ben-idraki zamanla öylesi iddialı bir söyleme kavuşmuştur ki, sadece tabiat üzerinde değil, insan tabiatı ve tabiî hukuk üzerinde de nihaî sözü söyleme hakkını kendinde görmeye başlamıştır. Ancak, modernite ile birlikte yaşanan çevre bunalımı, "insan tabiata hakimdir" önermesinin aslında mutlak hürriyete ulaşma adına ontolojik güvenliği yok eden bir iç çelişki barındırdığını ortaya çıkarmıştır. Modern döneme damgasını vuran bu önerme ile tabiatı sömürülecek ve barbarca hakim olunacak bir tükenmez kaynak gibi gören bu zihniyet, evrensel varoluşu tehdit eden ekolojik bir felakete yol açmıştır.

    Tabiatın edilgen bir bilgi kaynağı olarak görülmesi epistemolojik bir çelişki, edilgen bir hammadde kaynağı olarak görülmesi ise ekonomi-politik bir çelişki doğurmuştur. Jeoekonomi ve jeopolitik gibi kavramaların bu anlamda insan-insan ilişkisindeki hakimiyet kavgasına yansıması, büyük ölçüde, tabiata yönelik bir hakimiyet anlayışının ürünüdür; çünkü insan-insan ilişkisindeki rekabette belirleyici olan unsur temelde kimin hangi tabiat unsuru üzerinde hakim olacağı meselesi ile ilgilidir. Bu nedenle batı medeniyetinin ben-idrakinin bilgi boyutu ile insan-insan ilişkileri boyutu arasındaki geçişkenlik tabiat boyutu üzerinden olmaktadır.

    (Devamı ayrı bir bölümde yüklenecektir )
     

    Benzer Konular

    Etiketler:
  2. hakanz Acemi Üye

    Katılım:
    20 Temmuz 2009
    Konular:
    4
    Mesaj:
    22
    Alınan Beğeniler:
    0
    Ödül Puanları:
    0
    Medeniyetlerin Ben-idraki 2/2 - Ahmet DAVUTOĞLU

    ( 2. ve son Bölüm )
    5. İnsan-Tanrı ilişkisi: Galtung batı insan zihnîyetinin insan-Tanrı ilişkisi ile ilgili boyutunu ve bunun modernite içindeki sürekliliğini "Tanrı ya da modern dönemde O'nu ikame eden bazı ideoloji/prensipler insan üzerine hakimdir." diyerek göstermektedir. Galtung, bu çerçevede, Tanrı'nın otoritesinden ideolojilerin ve devletin otoritesine geçişi aktörlerin değiştiği, yapının ise aynı kaldığı bir süreç olarak görmektedir: "Geçiş formülleri bulunmuştur ve hala kullanılmaktadır. Kral rex gratia dei olmuştur, ve Luther kelamı, esas itibarıyla, Tanrı'nın ve Sezar'ın hakları ve bu hakların verilmesini öngören İncil'e dayalı ayrımı yeniden üreterek iki düzen öğretisini, die zwei Regimenten, geliştirmiştir. Zamanla kral ve aristokratların yerini devlet anlamında (geçiş formülü; l'etat, c'est moi) kabine ve bürokrasi almış; eski düzense (ancien regime) tümüyle tasfiye edilmiş veya marjinalleşmiştir. Geriye kalan ise Tanrı-hristiyan ilişkisinin model kalıbını devralan devlet-vatandaş ilişkisi kalmıştır. (...) Plus ça change, plus c'est la même chose: aktörler değişmiş ama yapı aynen kalmıştır. Cinayet gibi bir fiil artık Tanrı'ya karşı değil, devlete karşı bir suçtur (veya devlet tarafınden temsil edilen 'halka'); mağdur ise her zaman ikincil bir konumdadır. Devlet üçüncü bir taraf değil, doğrudan mağdur durumundadır ve Tanrı gibi cezaî müeyyideyi doğrudan düzenleme hakkına sahiptîr." 45

    Batı düşüncesinde ilahi olan ile doğal olan ve dinî olan ile seküler olan arasında yaşanan çatışma önce kategorik bir ayrıştırmaya, sonra da, ideolojilerin içi boşaltılmış ilahî alanı ikame etmesine yol açmıştır. Gerçekten de, Tanrı'nın iradesini temsil ettiği iddiasına dayanarak Tanrı adına diğer insanlar üzerinde hakimiyet kuran kilise dogmatizmi ile insanın bütün hayatını tek bir kaynaktan şekillendirmeye çalışan faşist ve sosyalist ideolojilerin söylem ve yöntemleri arasında insanın şahsiyeti ile ilgili haklarını yok sayan ciddî bir benzerlik ve süreklilik vardır.

    Tanrı otoritesinin devlet/ideoloji otoritesine dönüşmesindeki iki temel unsurdan birisi batı tahayyülatında ilkçağlardan beri etkisini sürdüren insan-tanrı ara ontolojik kategorisinin varlığı ve tanrının yeryüzünde kilise formunda kurumsal bir yansımasının olmasıdır. İlk olarak, Yunan ve Roma mitolojilerindeki insan-tanrı ara ontolojik kategorinin, Hristiyanlığın dönüşümü ile birlikte Hz. İsa'nın teolojik şahsiyetinde Tanrı'nın oğlu ve kutsal teslisin bir unsuru haline dönüşmesi ve bunun uzun ortaçağlar boyunca dogmatik tartışmalar başlatmış olması, sekuler liderlerin ontolojik kategori atlayarak tanrısallaşmasına zemin teşkil etmiştir. Napolyon'u at üzerindeki tanrı timsali olarak gören Hegel'in, devleti de Tanrı'nın yeryüzündeki yürüyüşü olarak tanımlaması bu anlamda modernite ile modern-öncesi toplumun tahayyülat ve ben-idraki sürekliliğini göstermesi bakımından son derece çarpıcı bir misal teşkil etmektedir. Bu kişi idealleştirmesi zamanla ulus idealleştirmesine dönüşerek insan-insan ilişkisindeki temel parametrelerden birisi olmuştur. Bir çok ulusçuluk teorisyenlerince de kabul gördüğü gibi, bazı dinlerin tanrılarını şahsileştirmesi gibi, ulusçuluk da ulus düşüncesini şahsileştirmeye yönelmiş ve ulus, bir ideal şahsiyetin bütün özelliklerini taşır şekilde tasvir edilmiştir. 46

    Kilisenin tanrısal otoriteyi yeryüzüne yansıtan bir kurum olarak varlığı da, özü itibarıyla süreklilik arzeden bu dönüşümün ikinci önemli sacayağını oluşturmaktadır. Bu açıdan, kurumsal çerçevelerde dinî sosyalleşme ile siyasî sosyalleşme aynı çizgiyi takip etmiştir. Başka bir deyişle dinin sosyalleşmesi için kullanılan kilise dogmaları ve sembolleri devletin ve ideolojinin sosyalleşmesinde de önemli işlevler üstlenmişlerdir. Ünlü din sosyologu W. Stark'ın teslis çerçevesinde verdiği misal bu geçiş sürecinin sembolik sürekliliğini gözler önüne sermektedir: "1401 yılında parlamentonun kapanmasından hemen önce, parlamento sözcüsü devletin siyasi yapısı ile teslis inancı arasında tutarlı bir mukayese olduğunu görüyordu: kral, manevi ve sekuler lordlar ve halk birlikte üçlük içinde birlik ve birlik içinde üçlük oluşturuyorlardı. Kral, lordlar ve halk üçlemesi ile teslis arasında yapılan kıyas, varolan otoritenin mürekkeb tabiatı hakkında bir delil oluşturmakta ve İngiltere'de sadece kralın değil, lordlar ve halk ile birlikte kralın devletin "'mistik yapısını' oluşturduklarını göstermektedir." 47

    II. ve III. Fransız Cumhuriyeti dönemlerinde ortaya çıkan seküler dinler48 ile Nazizmin ve Stalinizmin kullandığı materyalist muhtevalı, ama ritüel anlamda dini formatlı ideolojiler, insan şahsiyetini, Tanrı ya da ideoloji adına sınırlayan aynı zihniyetin ürünüdür. Bu anlamda bilim adamlarını kiliseye feda eden kilise anlayışı ile, insan iradesini ve bireyi devlete, dolayısıyla devleti tanımlayan güç merkezlerine, adayan faşist ve sosyalist ideolojiler arasında zıtlık gibi görünen gizli bir iç tutarlılık vardır ve Galtung'un bu tanımlaması bu açıdan büyük bir önem taşımaktadır. Nazizm'in ve Stalinizm'in iki dünya savaşı arasında devlet ve ideoloji adına yeni bir insan yaratma hedefleri aslında gizli bir tanrısal iddia taşımaktadır. Bu iddianın özünde, antik dönemin yarı-tanrı kategorilerinde öngörülen diğer sıradan insanlardan farklılaşan mükemmel insan tipi anlayışı vardır.

    6. İnsan-insan: Galtung batı medeniyetinin prototipini, zihniyetinin bu boyutunu "bireyler, sınıflar ve milletler olarak bir grup insan diğer insanlara hakimdir, bazıları diğerlerine göre daha eşittir." önermesi ile tanımlamaktadır. Arî ırkının ilkel kast sisteminden sömürgeci zihniyetin meşhur "Beyaz Adam'ın Misyonu" anlayışına, Yahudilerin ve Almanların bir diğerini yok etmeye çalışan seçilmiş millet doktrinlerinden Huntington'ın "Batı ve Diğerleri" şeklindeki kategorik ayrımındaki gizli seçilmiş medeniyet doktrinine kadar sadece seçilmiş bir grup insanı ya da topluluğu eşit gören gerçekte eşitsizlikçi bütün düşünce biçimleri bu zihniyetin yansımalarıdır.

    Bu tür bir zihniyetin eşitlikten anladığı önceden tanımlanmış bir grup insanın eşitliğidir. Thomas Jefferson başkanlığında bir komite tarafından hazırlanan ve 4 Temmuz 1776'da ilan edilen ABD Bağımsızlık Bildirgesindeki "Tüm insanlar eşit yaratılmışlardır. Yaradanları tarafından bağışlanmış, belli bazı vazgeçilmez haklara sahiptirler; hayat, özgürlük ve mutluluğu arama da bunların arasındadır; bu hakları güvence altına almak amacıyla, insanlar kendi aralarında yönetimler kurarlar" şeklindeki tanımlama insan hakları açısından gerçekten eşitlikçi bir söylemi yansıtmaktadır ve ileri bir adımdır. Ancak, bu bildirgeye rağmen zencilere ve diğer azınlıklara yönelik ayrımcı ve ırkçı tavrın bu yüzyılın sonlarında bile sürüyor olması bildirgede geçen "tüm insanlar eşit yaratılmışlardır" ibaresindeki insanlar kategorisine sadece WASP (Beyaz-AngloSakson-Protestan) kökenli Amerikalıların girme hakkına sahip olduğu gibi gizli bir zihniyet önermesinin varlığını ortaya koymaktadır. Uluslararası siyasi sistemde Güvenlik Konseyi üyesi beş ülkeye tanınan özel statü, ve uluslararası ekonomik sistemin kaynak dağılımının yedi ülkeden oluşan G-7 grubunca belirlenmesi hep bir grup insanın diğerlerine göre daha fazla hakka sahip olduğu bir anlayışın yansımasıdır.

    Galtung batı medeniyetinin ben-idrakindeki bu narsist nitelikli insan-insan boyutunu ve siyasi sonuçlarını son derece çarpıcı bir şekilde ortaya koymaktadır: "Sosyal kozmolojideki sonraki iki nokta, tabiat üstü insan ve insan üstü insan, bunalımın idrakindeki işleyiş biçimi yönünden son derece benzeşirler. Eğer insan tabiatın ve bazı insanlar da diğerlerinin üzerinde ise, tabiatın ve birçok insanın vazifesi, bilhassa sistem bunalım halindeyken acı çekmektir. Tabiata acı çektirmek insanın, diğer insanlara acı çektirmek de bazı insanların hakkıdır. Böyle davranarak halihazırda sosyal kozmolojiye yerleşmiş zaruretleri yerine getirirler. Öyleyse bu böyledir, daima da böyleydi, böyle de kalacaktır. Son nokta nihaî hukukileştirmeyi sağlıyor. Batı sosyal teşekkülü diğerleri gibi değildir: daha yüksek bir türdür. Hayatiyetini devam ettirmelidir, zirâ insan medeniyetinin nihaî olarak elde edeceği payedir (Fransızlar da batı medeniyeti içerisinde muhtemelen benzer role sahip olduklarını düşünürler). Bu durum üç manayı içerir: Birinci olarak, Batı’nın neler olup bittiğini anlamak için kendi sosyal ve dünya haritalarından çıkması için bir neden yoktur; bu haritalar varolanların en iyisidir ve bugün de yarın da işe yarayacaklardır. İkinci olarak, dünyanın muharrik merkezi olan Batı, Batı’ nın da muharrik merkezidir; sonuç olarak, kendini doğru olarak anlamak suretiyle Batı’ yı ancak Batı koruyabilir ve başkalarını anlamak zorunda değildir. Ve üçüncü olarak, kötü güçleri yıkmak anlamına gelse de, yapılması gereken yapılacaktır. Bu sadece Batı’ nın kendine ve dolayısıyla tarihe ve insanlığa karşı bir hakkı değil, aynı zamanda bir vazifesidir. Batı seçilmiş merkez, seçilmiş medeniyettir” 49 (1985: 21).

    Galtung'un bu tesbitlerinden yaklaşık on yıl sonra, batılı liderlerin öncelikli hedefinin batı medeniyetinin ayırıcı özelliklerini korumak olduğunu vurgulayan Huntington, bir anlamda, onun homo occidentalis prototipine çarpıcı bir misal teşkil etmektedir: "Batı diğer medeniyetlerden gelişme yolu açısından değil, değerlerinin ve kurumlarının ayırıcı özellikleri dolayısıyla ayrılmaktadır. Bunlar arasında batı medeniyetine modernliği keşfetmesini ve dünyaya yaymasını ve diğer toplumların kendisine gıpta ederek bakmasını sağlayan hristiyanlık, çoğulculuk, bireycilik, hukuk düzeni gibi unsurlar vardır. (...) Bunlar batı medeniyetini eşsiz kılmıştır. Batı medeniyetinin değeri evrenselliğinde değil bu eşsiz niteliğinde yatmaktadır. Batı liderlerinin öncelikli vazifesi diğer medeniyetleri batı bakış açısıyla yeniden şekillendirmek değildir, ki bu onların düşmekte olan güçlerinin ötesindedir, batı medeniyetinin bu kendine özgü eşsiz değerlerini korumak ve yenilemektir." 50

    VI. İslam Medeniyetinin Ben-İdraki ve Yeniden Yorumlanması:

    Homo Islamicus Axiomaticus

    İslam medeniyetinin prototipi olan bireyin ben-idraki, Allah, insan ve tabiatla ilgili tahayyülatı yeniden kuran tevhid inancına dayalı köklü bir değişimin ürünü olmuştur. İnsanın, varoluşunun kaynağı olarak gördüğü Yaratıcısı ve bu varoluşun mekan temelini oluşturan tabiat ile olan ilişkisini yeni bir çerçeveye oturtan Kurani kavramsallaştırma, hem bireysel bilinci hem de insan-insan ilişkisine dayalı sosyal kurumsallaşmayı doğrudan etkilemiştir. Tevhid inancı ve bu inancın belirlediği ontolojik konum, dengeli ve uyumlu bir varlık bilincinin ortaya çıkışına yol açmıştır. Bu varlık bilinci, mevcudatın varoluş düzlemlerini tanrı ile özdeşleştiren panteizmi de, bütün varlıkları kendi zati varlığı ile özdeşleştiren pan-egoizmi de, bu varlıkları tabiatın değişik materyal formları ile aynîleştiren materyalizmi de dışlayan yeni bir idrak zemini oluşturmuştur.

    Çin'den Hindistan, İran ve Mezopotamya üzerinden geçerek Yunan ve Mısır'a uzanan kadîm yerel medeniyet havzalarının merkezî etki alanının dışındaki bir bölge olan Hicaz'da ortaya çıkan bu saf tevhidî inanç, önce Dairus ve Büyük İskender'in, daha sonra da Roma imparatorluğunun siyasi patronajı altında büyük ölçekli bir etkileşim içine giren yerel medeniyet havzalarının kesişim bölgelerine yayıldıkça, bu ben-idraki daha sofistike bir nitelik kazanmıştır. Hemen hemen bütün İslamî ilimlerin ilk oluşum seyirleri için referans aldıkları Hz. Ömer döneminin aynı zamanda bu hat üzerindeki geniş fütuhat hareketlerinin görüldüğü bir zaman dilimi olması kesinlikle bir tesadüf değildir.

    İslam medeniyetinin protopinin bireysel düzlemdeki kişilik oluşumu da, İslam tarihinde çözülmeleri engelleyen direnç odağı rolünü üstlenen dinamik sosyalleşme süreci de, bu güçlü ben-idrakinin ürünüdür. Bir müslüman birey, kendi varoluşunu anlamlandırmak ve bu ben-idrakini değişen şartlarda tekrar tekrar üretebilmek konusunda herhangi bir aracı teolojik kuruma ya da sosyal mekanizmaya ihtiyaç hissetmez. Varoluş temelli bu ben-idraki bir kez kazanılınca, süreklilik arzeden seri süreç ve reaksiyonların ürünü olan sosyal davranış biçimlerini üretmeye başlar. Medeniyetin canlanma dönemlerinde hakim sosyal davranış biçimlerini üreten bu ben-idraki, gerileme ve çözülme dönemlerinde sağlam bir psikolojik direnç alanı oluşturur. Bu direnç, siyasi, sosyal ve ekonomik kurumsallaşmada görülen bunalımların bireysel bilinç düzeyine yansımasını engeller.

    "Milletler gelir ve gider. İmparatorlar yükselir ve düşer. Fakat İslam sürer ve göçebelerle yerleşikleri, medeniyet kurucularla, bu medeniyetleri dağıtanları bünyesinde barındırmaya devam eder. O zaman, bilinçli ya da bilinçsizce kendi özgünlüklerini korumakla birlikte evrensel İslamla olan bağlarını en önemli ruhi servet olarak sürdüren çok sayıda milleti tek bir ümmet olarak tutan unsurlar nelerdir?" sualini soran Von Grünebaum'un51 aradığı cevap da, bu güçlü ben-idrakinin insan birini kuşatan algılama eksenindedir. İslam toplumlarındaki cemaatleşme olgusuna dikkatleri çeken bir çok araştırmacı bireysel varlık bilincini ihmal etmiştir. Değişik sosyal, kültürel ve etnik gruba ait müslümanların ortak bir kimlik geliştirebilmeleri, dinî ve siyasî kurumsallaşmanın aracılığına ihtiyaç hissetmeyecek şekilde kişisel bilinci doğrudan belirleyen bu özgün ben-idraki sayesindedir. İnsanoğlunun varoluş problemi dini ve siyasal kurumların ötesinde zatî bir alanı ilgilendirir ve o alana ancak ve ancak özel bir ben-idraki ile nüfuz edilebilir.

    İslam medeniyetinin süreklilik ve tutarlılık şartların belirleyen bu ben-idrakinin ana unsurlarını ve bugün bu unsurların yeniden yorumlama sorunsalını da aynı teorik çerçeveden hareketle ortaya koyabiliriz.

    1. Mekan: İslam medeniyetinin mekan idrakini, Çin gibi kadîm medeniyetlerin belli mekanlara kutsiyet atfeden telakkilerinden de, Batı medeniyetinin merkez-çevre ayırımına dayalı mekan anlayışından da ayıran temel fark, yeryüzünün ve hatta kainatın birbirinden farklılaşmayan tek bir mekan oluşturduğuna dayalı temel önermedir: Kuvvet kaynağı olarak dünya üzerinde merkez-çevre farklılaşması yoktur, çünkü "Doğu da batı da Allah'ındır; nereye dönerseniz dönün Allah oradadır..."(el-Bakara, 2:115) ve ruhî kozmolojinin merkezi herhangi bir maddî ve coğrafî sınır tanımayan ortak inanç ve değerler sistemidir.

    Bu mekan idraki, İslam medeniyetinin diğer medeniyetlerle olan birlikte yaşama ilişkisinin temelini dokumuştur. Batı medeniyetinin aksine, İslam medeniyeti tümden tasfiye ile tümden kolonileştirme yöntemlerine dayalı bir yayılma göstermemiştir. İslam medeniyet tarihînde ne Güney ve Kuzey Amerika örneklerinde görüldüğü gibi yerleşik medeniyet bakiyelerinin tümden tasfiyesi, ne de Hindistan ve Cezayir örneğinde görüldüğü gibi belli bir dönem için kaynak aktarmaya yönelik ayrımcı sömürgecilik örneklerine rastlanmaktadır.

    Yeni mekanlara açılan müslümanlar, bu mekanları da kendi öz mekanları olarak içselleştirebilmişlerdir. Mısır'a, Hindistan'a, İspanya'ya, Doğu Avrupa'ya ve Afrika'ya yönelen müslümanlar ne tümden tasfiye yöntemi ile kalıcı bir yerleşimi, ne de her an geriye dönmeyi düşünen geçici kaynak sömürgeciliğini düşünmüşlerdir. Geriye dönmemek için gemilerini yakan Tarık bin Ziyad, İspanya'ya çıkarken, yabancı bir mekana değil, Allah'ın, insanoğlunun tümüne ortak bir yaşama alanı olarak sunduğu arzının yeni bir parçasına çıktığı inancında idi ve bu inanç, İspanya'da kısa bir süre sonra tarihîn gördüğü en müsamahalı medeniyet zenginliğinin doğmasını sağladı. Grenada düşene kadar müslümanların, yahudilerin ve hristiyanların ortak medeniyet havzası haline gelen Endülüs, güçlü ve esnek bir medeniyet ben-idrakinin mekan düzeyinde tecessüm etmesinden başka bir şey değildi. Bu düşüşten sonra aynı İspanya'dan farklı bir mekan idraki ile hareket eden İspanyol orduları, Amerikan kıtasında tam bir medeniyet tasfiyesi gerçekleştirmişlerdir; çünkü bu güçlü ve sert ben idrakine göre bir mekan ortak bir yaşama alanı değil, hakimiyetin sıradan bir nesnesidir.

    Benzer bir kıyas Balkanların Osmanlı mekan idraki içindeki yeri için de geçerlidir. Balkanlar ve Doğu Avrupa'da beşyüz yılı aşan bir medeniyet çoğulculuğunun yaşanması, İslam medeniyetinin mekan idraki ile doğrudan ilgili bir olgudur; çünkü Balkanlara geçen Osmanlılar yerleşik feodal yapıları sarsarken bir yandan kendilerine kalıcı bir mekan arayışı içine girmişler, diğer yandan da yerleşik insan unsurlarını özgürleştirme çabasını sürdürmüşlerdir. Doğu Avrupa köylü nüfusunun Osmanlı ordularını feodalizme karşı bir kurtarıcı gibi görmeleri de bu sebebledir. Özgürlük ve çoğulculuğun temel slogan haline getirildiği günümüzde, aynı topraklarda, hala sürdürülen etnik kıyım da, alternatif bir mekan idrakinin ürünüdür. Bu anlamda İspanyol şövalyeleri ile Sırp çetnikler arasında ortak bir mekan idraki söz konusudur. Modernite bu mekan idrakini çözememiş, aksine ona hukuki bir zemin sağlamıştır.

    İslam medeniyetinin klasik hukukî çerçeveler içinde yaptığı Dar-ul İslam ve Dar-ul Harb ayrımının öngördüğü ikili mekan tasnifi, merkez-çevre ilişkisini yansıtan mutlak anlamda ayrıştırılmış bir mekan idrakinden çok, hukuki zorunlulukların ortaya çıkardığı pratik bir ayrımdan ibarettir ve İslam hukukunun uygulanabilirlik alanlarını tesbite yöneliktir. Bugün bu ayrıma istinaden İslamiyet'in belli mekanları sürekli bir savaş alanı olarak gördüğü iddiasını ileri sürenler, bu hukukî kavramın ortaya çıkış sürecinden çok, kavramın kelime olarak tercüme edilmesine dayanmaktadırlar. Müslümanlar ne Dar-ul Harb'i ikincil ve edilgen bir mekan kategorisi olarak dışlamışlar; ne de zamanla hukukun uygulanabilirliği açısından Dar-ul İslam haline gelmiş Dar-ul Harb topraklarını diğer medeniyet unsurlarından tümüyle tasfiye etmeye yönelmişlerdir.

    İslam medeniyeti, bu kuşatıcı mekan idrakini, yeni bir zihniyet yapılanması içinde tekrar kurmak zorunluluğu ile karşı karşıyadır. İslami normların uygulanabilirlik alanlarına göre oluşturulmuş klasik mekan tasnifleri bugün yeniden yorumlanmak zorundadır; çünkü bir taraftan müslümanların siyasi olarak hakimiyeti elinde bulundurduğu mekanlar İslami normların geçerliliği açısından tek ve tutarlı bir kategori oluşturmazken, diğer taraftan da gayrimüslimlerin hakimiyetindeki topraklarda yaşayan müslümanların nisbeti ve hukuki konumları büyük bir değişiklik geçirmiş bulunmaktadır.

    Modernite'nin evrenselleşen kalıpları Hakkari'de yaşayan bir müslümanla New York'ta yaşayan bir müslümanın muhatap olduğu sosyal normlar ve problemlerin benzeşmesi sonucunu doğurmuştur. İslam medeniyet prototipi bir taraftan kendi özgürlük alanında başka bir medeniyetin kurumsal ve davranış kalıpları ile hesaplaşırken, diğer taraftan da, o medeniyetin merkezinde yaşayan müslümanların kimlik ve sosyal davranış normuyla ilgili problemlerini çözmek zorundadır. Dar-ul Harb ile Dar-ul İslam klasik tasnifleri arasında gittikçe belirsizleşen ayrım, yeni bir mekan idraki yenilenmesi ile aşılmak zorundadır. Bu da, İslam medeniyetinin yerküre sathına tümüyle yayılmış bir alanda yeni bir hesaplaşma dinamizmi göstermesine bağlıdır.

    Yerküreyi etken ve edilgen bölgelere ayıran batı mekan idraki karşısında farklılaşmayan bir mekan idrakini öne çıkaran İslam medeniyeti önümüzdeki dönemde bu anlamda ciddi bir yenilenme süreci içine girecektir. Bu süreçde belki de en etkin rol, batı merkezlerinde ciddi bir kimlik arayışı içinde bulunan müslümanlar tarafından üstlenilecektir. Klasik dönemlerde Dar-ul Harb'de bulunan müslümanların aksine daha kalıcı niyetlerle başka bir medeniyet havzasının merkezlerine yerleşen bu göçmen müslüman kitlelerin ikinci ve üçüncü nesilleri medeniyet etkileşimi açısından son derece dinamik bir ara unsur oluşturacaklardır ki, bu durum İslam medeniyetinin mekan idrakine yeni boyutlar kazandıracaktır. Berlin'deki bir Türk, Paris'teki bir Cezayirli, Londra'daki bir Pakistanlı için klasik ayrımların önemi gittikçe azalmakta ve İslam medeniyetinin yukarda özetlediğimiz kuşatıcı mekan idrakini yeniden yorumlamaya yönelik çabaların hayatî önemi ise artmaktadır. Bu kuşatıcı ben-idraki müslümanlar ile diğer unsular arasındaki ilişkilerin yeni ve daha sağlam bir zeminde kurulmasını sağlayacaktır.

    Batı medeniyetinin yerküreyi tarihi belirleyen özne ve nesne olarak merkez ve çevre mekanlara bölen idraki ciddi bir bunalımla karşı karşıyadır. Buna mukabil, bu tür kategorik bir ayrımı reddeden İslam medeniyetinin mekan idrakinin hukuki gerekçelere dayalı ayrımları da, yeni bir yorumlamaya ihtiyaç hissetmektedir. Evrensel ideallerin ve gerçek küreselleşmenin felsefi temelleri de ancak ve ancak böylesi kuşatıcı bir mekan idraki ile oluşturulabilir.

    2. Zaman: Galtung'un "sosyal süreçler alçaktan yükseğe, basitten gelişmişe doğru doğrusal bir gelişim içinde seyrederler ve bu ilerleme mutlaka bir müsbet son (Endzustand) ile neticelenir." diyerek özetlediği doğrusal ilerlemeci batı zaman idraki bir müslüman zihniyet için üç temel sorunsalı beraberinde getirmektedir. Birincisi, zamanın bireyin ben-idraki içindeki konumu ile ilgilidir. Bu tanımlama ile, zamanı, insanın varoluş gerçekliğinin anlamlılık çerçevesinden soyutlayarak, kendi öznel kuralları içinde işleyen statik bir mutlak haline getiren modernite, zamanı, mutlak hakikat ile insanoğlunun varoluş gerçekliği arasındaki ilişki çerçevesinde anlamlandıran ve zamanın akışını insanoğlunun mutlak gerçekliği idrak seyrine bağlayan müslüman zihniyet için önemli bir problem alanı doğurmuştur.

    İslam medeniyetini oluşturan temel zihniyet dokusunun batı medeniyetinin idrak unsurları ile yaşadığı yüzleşmeyi en derinlikli bir şekilde ortaya koyan ve bu anlamda çağdaş İslam düşüncesine önemli katkılarda bulunan Muhammed İkbal bu çelişkiyi şu şekilde çözümlemeye çalışmaktadır: "Mazi, hal ve geleceği zamanın aslî unsurları olarak kabul edersek, zamanı, bir kısmını katederek geride bıraktığımız, bir kısmı da katedilmek üzere önümüzde duran doğrusal bir çizgi olarak tasvir etmiş oluruz. Bu da, zamanı, yaşayan üretici bir hareket olarak değil, tamamıyla şekillenmiş kozmik olayların düzenli çeşitliliğini barındıran ve dışardaki bir gözlemci için bunları bir film şeridi gibi birbirini takip eden seriler şeklinde ifşa eden, statik bir mutlak olarak almak demektir. (....) Ben şahsen, zamanın Mutlak Hakikat'ın aslî bir unsuru olduğunu düşünürüm. Fakat gerçek zaman, mazi, hal ve gelecek ayrımının asli unsur olduğu serî (müteselsil) zaman değildir; o silsilesiz değişimi ifade eden saf sürekliliktir ki, MacTaggart'ın fikri buna temas etmiyor. Saf sürekliliğin insan düşüncesince parçalanmaya uğratılması olan seri zaman ise, Mutlak Hakikat'ın kesintisiz yaratıcı faaliyetini sayısal ölçümler şeklinde teşhir ettiği bir tür araçtır. Kuran-ı Kerim'in 'Gündüz ve gecenin değişimi O'ndandır' (23:80) buyurması bu anlamdadır." 52

    İkbal'ın zamanın statik bir mutlak şeklinde algılanmasına yönelik bu tenkidi hem modernitenin zamanla ilgili önemli bir açmazını ortaya koymakta, hem de müslüman zihniyetin zaman idrakinin varoluş bağlantısını açık bir şekilde tanımlamaktadır. Doğrusalcı zaman tasavvuru zannedildiği gibi insan iradesini öne çıkarmamakta, aksine bu iradeyi statik bir mutlak olarak görülen seri zaman akışına mahkum kılmaktadır. Bu durum, zaman ile insanın varoluşu arasındaki anlamlılık ilişkisini büyük ölçüde zedelediği için müslüman zihniyetin zaman idrakinden önemli ölçüde ayrılmaktadır.

    Doğrusalcı zaman idrakinin ikinci önemli sorunsalı, ihtiva ettiği değer boyutu ile ilgilidir. Sosyal süreci, statik bir mutlak olan zaman içinde, basitten mükemmele, alçaktan yükseğe doğru seyreden bir olgu olarak görmek, seri zaman anlayışı ile son zaman diliminde ulaşılan değerleri mutlaklaştırmak anlamına gelir ki, aslında bu "değer"in zaman bağlı olarak mutlak bir şekilde göreceleliştirilmesinden başka bir şey değildir. Değerlerin, aslında bir tür yanılsamadan ibaret olan serî zaman dilimleri içinde göreceli bir hiyerarşiye oturtulması ve geçmiş değerlerin bu hiyerarşiye göre aşağı bir kategoriye indirgenmesi, geleceğin ise aynı hiyerarşik çerçeve içinde bir tür değer belirsizliğine mahkum edilmesi, seri zamanın dilimlerini aşan mutlak insani değerler öngören müslüman zihnîyet için içselleştirilebilir bir idrak değildir.

    Bu durumun son derece önemli bir ekonomi-politik sonucu da vardır, çünkü bu durum aslında "değer"i seri "zaman"a, onu da, o zaman dilimi içindeki "ekonomi-politik" güç yapılanmasına bağımlı kılmaktadır. Dolayısıyla belirleyicilik ilişkisi ekonomi-politik güç yapılanması------> son zaman dilimi------> değerler şeklinde tecelli etmektedir. Böylece, serî zaman dilimlerinin son halkasında gücü elinde bulunduranlar o zaman için geçerlilik kazanacak değerleri de tanımlama ayrıcalığına sahip olmaktadırlar.

    Doğrusalcı zaman idrakinin dogal bir sonucu olan Tarih'in Sonu tezinin en tehlikeli boyutu da buradadır ki, bizi zaman idraki ile ilgili üçüncü sorunsala, yani tarih bilincindeki yanılsamaya götürmektedir. Doğrusalcı zaman idraki ile Tarih'in Son'u anlayışı biraraya geldiğinde yaşanan dönemdeki hakim medeniyetin mutlak kemali gizli bir varsayım olarak ön plana çıkmaktadır. Toynbee'nin benmerkezci yanılsama dediği de, aslında, tarihî meşruiyyetini carî güç yapılanmasından alan bu mutlak kemal iddiasıdır. Batı medeniyetinin ulaştığı teknolojik düzey üstünlüğü, bilginin medeniyet kaynağından çok muhtevası ile ilgilenen ve bunu "Hikmetli söz mûminin yitiğidir.Nerede bulursa onu almaya daha layıktır." gibi yaygınlık kazanmış hadislere53 dayandıran müslüman zihniyet için ciddi bir aktarım problemi doğurmamaktadır. Ancak, aynı kemal iddiası değer alanına da sirayet ettiğinde, bu durum, güçlü müslüman ben-idrakinin içselleştirmesinin mümkün olmadığı psikolojik bir gerilim alanı ortaya çıkarmaktadır. Başta Asr-ı Saadet kavramı olmak üzere geçmişte yaşanan kemale işaret eden zihniyet yapılanması, batı medeniyetinin maddî üstünlüğünün bir tür değer üstünlüğüne dönüştürülmesini, doğrudan kendi ben-idrakine yönelik bir tecavüz olarak görmektedir. İnsanoğlunun bütün birikimini batı medeniyeti ile özdeşleştiren ve bu medeniyetin ulaştığı düzeyi mutlaklaştıran bir tarih anlayışı, kendi içinde son derece tutarlı bir varlık-bilgi-değer bütünlüğüne dayanan güçlü bir tarihî birikime sahip İslam medeniyetinin prototipinin ben-idrakinde ciddi ve kapsamlı bir çatışma alanı doğurmaktadır.

    Kemal sembolü olan nebiler tarihînin ilkel dönemlere ait menkıbeler tarihi olarak dışlandığı bu doğrusalcı zaman idrakinin yol açtığı tarihî kırılma, müslüman zihnîyetinde ilk defa tarih-ötesi bir ideal anlayışının doğmasına yol açmıştır. Hz. Peygamber'in hayatının tarihî gerçeklik olarak en teferruatlı bir şekilde bilinmesi ve İslamî değer ideallerinin bu tarihî gerçeklik içinde yaşanır hale getirilmiş olması, diğer dinlerde ve modern ideolojilerde görülen teori-pratik, ideal-aktüel alan ayrımlarının ve buna dayalı ütopya önermelerinin, klasik İslam düşüncesinde yer almaması sonucunu doğurmuştu. İnsanları kemale çağıran klasik dönem müslüman düşünürler, ne hristiyanlar gibi bir gökyüzü krallığına, ne de modern ütopyalarda olduğu gibi tarihî karşılığı olmayan hipotetik bir doğal hale ya da ütopik bir tahayyülata değil, tarihî bir gerçeklik olarak yaşanmış olan Asr-ı Saadet uygulamasına atıfta bulunmaktadırlar. Bu da, müslümanların, İslam medeniyetinin yükseliş dönemlerinde, ideali tarihî gerçeklikle buluşturmalarını mümkün kılan bir tarih bilincine sahip olmalarını sağlamıştır. Mesela Osmanlıların bir ideal olarak kadîm e atıfları liberal ve marksist geleneklerin doğal hale atıfları gibi hipotetik ve muhayyel bir atıf değil, yaşanmış bir tarihî geleneğe atıftır ki, Kuranî ve tarihî bir gerçeklik olan Hz. Süleyman'ın metafizik boyutları olmakla birlikte tarih içinde gerçekleşmiş devletine kadar uzanır. İslam siyasî düşüncesinin en soyut siyasî idealini tanımlamaya çalışmış olan Farabî dahi aktarımını bir ütopya aktarımı şeklinde yapmamakta ve reel tarihî gerçekliğe dönüştürülebilecek idealleri ortaya koymaya çalışmaktadır.

    Modern dönemde cari güç yapılanmasında ortaya çıkan zaaf müslümanların tarih bilincini doğrusalcı bir anlayışla kırılmaya uğratmış ve bunun sonucu da, başta Asr-ı Saadet kavramı olmak üzere, İslamî idealler zaman ve tarih-ötesi bir tahayyülüta doğru kaymaya başlamıştır. Gerçek durumla ideal olan arasındaki engelin tarihî gelenekten kaynaklandığını düşünen ve İslamî idealleri arınma yöntemiyle tekrar kurmaya çalışan ıslah hareketleri de, bu tarihî geleneği batı medeniyetinin mutlak doğrularının aktarımının önündeki engeller olarak gören modernist yaklaşımlar da, tarihî sürekliliği yansıtan kültür ve kurumlarla hesaplaşma içine girmişlerdir. Bu akımlarla, medeniyetin tarih içindeki özünü değil biçimsel oluşumunu sürdürmeye çalışan gelenekçiler arasındaki gerilim aslında müslüman ben-idrakinin zaman boyutunda ciddi kırılmalar doğmasına ve tarih içindeki varoluşu anlamlandıran sürekliliğin ve bu anlamda geleneğin yıpranmasına yol açmıştır.

    İkbal'in son derece dakik bir tarzda yaptığı ayrımdan hareket edersek, zaman, Yaratıcı kudretin tarihî varoluşa yansıyan sürekliliği olarak değil, serî tarih anlayışının yönlendirdiği kesik zaman dilimleri olarak idrak edilmeye başlanmış ve bu dilimler arasındaki kopukluk, başta Asr-ı Saadet olmak üzere, serî zaman dilimlerinin ideal olanlarının tarih-ötesi bir düzleme kayması sonucunu doğurmuştur. Bu da, müslüman ben-idrakinin zaman boyutunun, modern ideolojik kalıplar ve bu kalıpların doğurduğu ütopya idrakleri çerçevesine yönelmesine yol açmıştır. Siyasi tarih dönemlendirmesinin bir tür ideolojik çerçeve içinde ifade edilmesi zaman idrakinin muhafazakar ya da modernist bir tarzda tarihî kırılmaya uğramasına sebep olmuştur.

    Doğrusalcı zaman idraki de, bu idrake dayanan tarih bilinci de bugün ciddî bir bunalımla karşı karşıyadır. İslam medeniyetinin kurucu ben-idraki, tarih bilincini ve mutlak değer bütünü anlamında kemali yeniden yorumlayacak bir zaman idraki yenilenmesi ihtiyacı ile karşı karşıyadır. Böylesi bir zaman idraki yenilenmesinin dayanması gereken temel önerme şu olabilir: Zaman, serî ve kesik dilimler içinde değil, süreklilik boyutu ile idrak edilebilir, dolayısıyla, sosyal süreç sadece doğrusal bir mantık içinde kavranamaz, bu sürecin anlaşılması için değişmez ilkeleri de devreye sokan devrî boyuta atıf kaçınılmazdır; eşitlik ve adalet gibi değerleri ifade eden hak kavramı da, tiranlık, eşitsizlik ve zulmü ifade eden batıl kavramı da gelişme ve değişmeye tâbi olmayan sabitlikler ifade eder; bu imtihan dünyasında insanın eylemlerine göre her an müsbet ve menfî bir sona (Endzustand) ulaşmak mümkün olduğu gibi müsbet bir sona ulaşmak için de müsbet bir niyet ve başlangıçla (Anfangzustand) başlamak şarttır.

    3. Bilgi: Batı medeniyetinde tek boyutlu bilgi anlayışlarının çatışmasından doğan epistemolojik ayrışım ve bunun doğurduğu entellektüel prototip farklılaşması, İslam medeniyetinin ben-idrakinin bilgi-boyutu için de, klasik dönem İslam düşünce hayatındaki ilmi önderlik prototipi için de yabancı bir olgudur. İslam inancının, ilahi bilgiyi, hristiyanlığın aksine kilise gibi bir kuruma değil, bir metne, yani Kur'an-ı Kerim'e, dayandırması ilahi bilgi kaynağının sosyo-politik ve sosyo-ekonomik nitelikli bir güç yapılanmasının nesnesi olmasını engellemiştir.

    Kilisenin kendi mevcudiyetini, Hz.İsa'nın tanrısal özü ile irtibatlandırması, meşrulaştırıcı rolü ile sosyo-politik, Ortaçağ mülkiyet yapılanması içindeki rolü itibarıyla sosyo-ekonomik güç yapılanmasının merkezinde bulunan bu kurumun ürettiği bilgiyi güç-eksenli ve güç-bağımlı bir hale dönüştürmüştür. Bu durum kendi alternatifini de yaratmış ve bilimsel bilginin gelişmesi, bir yönüyle kilisenin öngördüğü epistemolojik çerçeveye, diğer yönüyle de bu çerçevenin meşru kıldığı güç yapılanmasına tepki olarak gelişmiştir. Batı ben-idrakinin bilgi boyutunu incelerken göstermeye çalıştığımız bu kategorik epistemolojik ayrışma, aynı zamanda, güç-eksenlerindeki değişimi de yansıtmıştır. Kilise-merkezli epistemoloji Ortaçağ feodalizmini ve aristokrasiyi meşrulaştırırken, bilimsel bilgi, kapitalizmin ve burjuvazinin yükselişine ve bu bilgiyi kullanış biçimine koşut olarak gelişmiştir. Bu anlamda da, bu iki bilgi paradigmasının gelişimi, bilgi kaynaklarının uyumlulaştırma çabasından çok, biri diğerinin doğuşuna zemin hazırlayan karşılıklı bir çatışma alanının ürünü olmuştur.

    İslam düşünce tarihinin oluşumu ise aksine bir seyir takip etmiştir. Vahyin, kutsallık iddiasındaki bir sosyal kurumun subjektif bilgisi ile değil, ancak objektif linguistik araçlarla tahlil edilebilen bir metin şeklinde doğrudan insanoğlunun idrakine sunulmuş olması, ilahî bilginin sosyo-politik ve sosyo-ekonomik güç nesnesi olmasının önüne geçmiştir.

    Nass ile tefsir ve içtihat arasında yapılan net ayrım, muhtemel yorum sapmalarının ve yanlışlıklarının ilahî bilginin uzantıları gibi görülmesini engellemiştir. Böylece, kilisenin ilahî bilgisi ile bilim adamının bilimsel bilgisi arasında ortaya çıkan yatay kategorik zıtlaşma İslam düşüncesinde ortaya çıkmamış, aksine epistemolojik düzlem farklılaşmasına dayanan dikey uyumlulaştırma çabaları ön plana çıkmıştır. Kutsal metnin tahlili zihinsel bir süreç gerektirdiği için akıl, sünnetullah olarak idrak edilen tabiat olgularının anlaşılmasını mümkün kıldığı için beş duyu ve gözlem, ilahi epistemolojik kaynak olan vahiy ile çatışmayan, aksine mutlak ve yansıyan gerçekliği kavrayabilmek için uyumlulaştırılması gereken bilgi kaynakları olarak görülmüştür. Bütün akaid ve kelam eserlerinde bilgi kaynaklarının vahiy, akıl ve beş duyu olarak tanımlanması bu epistemolojik uyum çabasını yansıtırken; ilhamın, bu eserlerde ancak ve ancak subjektif bir bilgi kaynağı olarak değerlendirilmesi kilise benzeri güç-bağımlı kurumsallaşmaların ortaya çıkmasının ve ürettiği subjektif bilgiyi kutsallaştırarak bir sosyal egemenlik aracı olarak kullanılmasının önüne geçmiştir.

    Bu durum iki önemli sonuç doğurmuştur. Birincisi, İslam düşüncesi birikimindeki farklı ekollerin benimsediği ortak bilgi anlayışı temelinin gerçeğin epistemolojik birliği ve bilgi kaynaklarının uyumu çerçevesinde şekillenmiş olmasıdır. 54 Böylece ne dinî inancın bilgi temelleri gözlem ve akla dayalı bilgi oluşumunu mutlak anlamda sınırlayan bir dogmalar bütününe dönüşmüş, ne de dinî bilgi alanının tümüyle dışlayan seküler bir bilgi alanı ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla, batıdaki tecrübenin aksine, dinî epistemoloji anti-bilim söylemine, bilimsel epistemoloji de anti-din söylemine yol açmamış; aksine biribirlerinden ayrıştırılması mümkün olmayan ortak bir epistemolojik zemin ve söylem oluşmuştur ki, müslüman ben-idrakinin bilgi temeli bu çerçeveye oturmuştur.
    İkincisi ise bu bilgi kaynaklarının uyumu ilkesinin ürünü olan ilmi önderlik prototipidir. Yine batı geleneğinin aksine, İslam medeniyetinin düşünce tarihinde biri dogmalara dayalı bilgi üreten ruhban, diğeri de kilisenin tekelleşmiş paradigmasının dışında akıl ve gözleme dayalı bilgi üretmeye çalışan bilim adamı prototipinden oluşan farklı ilmî önderlik modelleri oluşmamıştır. İslam medeniyetine özgü bir ilmî önderlik modeli olarak son derece tabiî bir süreç içinde ortaya çıkan alim prototipi her iki bilgi alanını da kapsayan bir meşruiyyet zemini kazanmıştır. Fıkıh, hadis ve tefsir gibi dini bilgi alanları ile, astronomi, matematik ve tıp gibi bilim alanlarında ortak ürünler ortaya koyan İslam düşünürleri bu özelliğin en çarpıcı delillerini teşkil ederler. Aslında belki de tersi, yani tek bir alanda ürün vermiş İslam düşünürleri çoğu zaman istisna olmuşlardır. Mutlak Âlim'den vahiy olarak insanlara intikal eden bilgi ile yine O'nun akıl ve sünnetullahda tecelli eden rasyonel ve gözleme dayalı bilgi arasındaki uyum alim protopinin birleştirici bir ilmî önderlik olarak tarih sahnesine çıkışının altyapısını hazırlamıştır.

    İslam medeniyetinin canlılık ve hakimiyet dönemlerindeki bu iki temel nitelik, özellikle batı medeniyetinin kendi tarihî tecrübesini evrenselleştiridiği modern dönemde değişmeye başlamış ve gerek bilgi kaynakları arasındaki uyum ilkesinde, gerekse ilmi önderlik prototipinde farklılaşmalar ortaya çıkmaya başlamışlardır. 19. yüzyıldan itibaren yaygınlık kazanan medrese-okul ya da aydın-alim çatışması iki farklı bilgi paradigmasının çatışma alanları olarak görülmeye başlanmıştır. Bunda klasik İslam bilgi paradigmasında görülen değişimin de, modern dönemlerdeki kurumsal aktarımların da önemli bir payı vardır. Batıdaki örneklerinden gördüğü aydınlanma fikri çerçevesinde İslam medeniyetinde de bir kilise varmışcasına olmayan dini dogmalara savaş açan aydın psikolojisi ile, bu meydan okuma karşısında vahyî temelli bilgi ile yorumlar arasındaki farkı tefrik etmeksizin savunmaya geçen alimler arasında yaşanan çelişki suni bir episitomolojik farklılaşmayı beraberinde getirmiştir. Fakat bu çelişki, özellikle İslam medeniyetinin bilgi temelleri açısından, hiç bir zaman tek boyutlu bir bilgi anlayışının teoik meşruiyyet kazanmasına yol açmamıştır. Başka bir deyişle bütün çelişkileri ragmen İslam dünyasında Kilise-Galile benzeri bir çatışma yer almamıştır.

    Galtung'un batı medeniyetinin prototipinin bilgi boyutu ile ilgili yaptığı tek-boyutlu bilgi önermesinin aksine, İslam medeniyetinin ben-idrakinin alternatif bilgi önermesi "dünya sadece çok boyutlu bilgi kaynaklarının uyumu yoluyla anlaşılabilir, bilgi tek bir kaynağa irca edilemez" şeklinde özetlenebilir. Kainat kitabını analitik çözümleme ile anlamaya çalışan akla ve gözleme dayalı bir bilgi sistemleştirmesi ile, bu analitik parçaların bütününden hareketle mutlak gerçeklik bilgisinin alanını dokuyan vahiy arasında kurulan denge ve ahenk klasik İslam medeniyetinin yükselişinin odak noktasıdır. Bugün de, İslam medeniyetinin ben-idrakinin bilgi temeli ile ilgili çelişkileri aşan yeni bir bilgi boyutu ve onun gerektirdiği medeniyetlerin bilgi birikimini kuşatan yeni bir ilmi önderlik modeli oluşturamadıkça, İslam medeniyetinin zihnîyet problemini aşabilmesi çok güçtür.

    4. İnsan-tabiat: Galtung'un "insan tabiata hakimdir" şeklinde özetlediği batı medeniyetinin prototipinin tabiat anlayışı ile İslam medeniyetinin ben-idrakinin öngördüğü tabiat anlayışı arasındaki farklılaşma, aynı zamanda, batı medeniyeti ile kadim kültürler arasındaki temel ayrım noktasını yansıtmaktadır. Bu açıdan Kızılderili şefi Seattle'ın yukarda alıntıladığımız yaklaşımı İslam medeniyetinin ben-idrakine çok daha yakındır. Bu farklılaşmanın biri felsefî, diğeri pratik iki önemli sonucu vardır.

    Felsefî sonuç itibarıyla ele alındığında, batı ben-idrakinin bu önermesinin dayandığı özne-nesne algılaması, bir dikey hakimiyet ilişkisine yol açmakta ve tabiatı metafizik özden yoksun statik, pasif ve edilgen bir konuma itmektedir. İslam medeniyetinin ben-idraki, bu yaklaşımın aksine, tabiatı Yaratıcı kudretin tecelli ettiği bir işaretler bütünü olarak görmektedir ki, bu insan ile tabiat arasında bir özne-nesne ilişkisi değil, bir varoluş ilişkisi doğurmaktadır. Kuranî çerçeve içinde ele alındığında, Allah'ın işaretlerini ihtiva eden tabiat, Allah'ın yeryüzündeki halifesi olan insan için bir varoluş alanıdır. Dolayısıyla da, insan ve tabiat eşit bir varoluş düzleminde bulunmaktadırlar ve bu anlamda yaratılmışlık açısından aynı Özne'nin nesneleri konumundadırlar.

    İnsanı, tabiat olgularından farklılaştıran şey ontolojik bir dikey hakimiyet değil, o tabiatta tecelli eden gerçekliği idrak edebilme kabiliyeti ve bu çerçevedeki özel yaratılış misyonudur. Böyle bir anlayışta, tabiat statik ve edilgen bir nesne değildir. Yaratıcı'nın yaratılış sürecinde her an tecelli ettiği ve bu tecelliler bütünü içinde Sünnetullah'ın insan idrakine sunulduğu muhteva yüklü, aktif bir nesnedir; her haliyle Yaratıcı'yı zikretmekte ve işaretleri aracılığıyla insana konuşmaktadır. Bu anlayışın ortaya çıkardığı doğal sonuç, tabiatın dengelerine yönelik bir müdahelenin, aynı zamanda, ayetullahı tahrip ederek sünnetullaha müdahele etme anlamına gelmesidir ki, bu gerçek Yaratıcı tarafından insana verilen sınırlı özne rolünün sınırlarını aşarak mutlak özne rolüne kalkışmak demektir.

    Yaratıcı'nın işaretlerini taşıyan tabiat anlayışı insanın tabiata iletişim kurabilecek bir ibretler alemi olarak yaklaşması sonucunu doğurmuştur. Mevlana'nın neye, Yunus Emre'nin sarı çiçeğe hitabı da böylesi işaretler yüklü ve aktif bir tabiat anlayışının mistik ve popüler kültüre yansımasıdır. Bu çerçevede İslam medeniyetinin ben-idraki ne Spinoza'nın Deus Siva Natura (Tanrı eşittir tabiat) denkleminde olduğu gibi panteist bir özdeşleşmeye, ne de Newton mekaniğinin dayandığı Tanrı'nın bir kere kurduğu ve tekrar müdahele etmediği tabiat anlayışının dayandığı deistik metafiziğe yakındır.

    Tabiatla ilgili bu felsefi farklılaşma çok önemli iki pratik sonuç da doğurmaktadır. Birincisi, batı medeniyetinin ben-idrakinin öngördüğü tabiat anlayışının dayandığı dikey hakimiyet ilişkisi, kullanım sınırı tanımayan mutlak bir mülkiyet zihniyetinin bir temel hak olarak yaygınlaşmasına yol açmıştır. Sanayi devriminin ilk dönemlerinden beri etkisini sürdüren bu mutlak mülkiyet anlayışı tabiatın ciddi şekilde tahrip edilmesi sürecinin zihniyet temelini oluşturmuştur. İslam medeniyetinde mutlak ve öze muteallik olmaktan çok, göreceli ve arızî bir olgu olarak görülen mülkiyet ilişkisi hukukun formel yapısı ile sınırlı kalmış ve zihniyet düzeyinde tabiata yönelik mutlak bir dikey hakimiyet ilişkisi haline dönüşmemiştir. Klasik İslam hukukunda yeraltı kaynaklarının özel mülkiyet kapsamına dahil edilmesine karşı çıkılması, mülkiyetin kullanım ile sınırlı arizî bir hukuk ilişkisi olarak görüldüğünün tipik bir göstergesidir.

    İkinci önemli pratik sonuç ise, tabiatın kullanım alanı ile ilgilidir. Batı ben-idrakinin insan-insan ilişkisinde öngördüğü kategorik dışlama ve dikey hakimiyet ilişkisinin tabiata da yansıması, bir grup insanın tabiat üzerindeki kullanım hakkının diğerlerinden daha fazla olduğu gibi bir kanaatin oluşmasına yol açmıştır ki, sömürgeci siyasi yayılmanın özünde bu zihnîyet yatmaktadır. İslam ben-idrakinin tabiat boyutu böylesi özel misyona dayalı kullanım alanlarını şiddetle reddetmektedir. İnsanların ontolojik eşitliği tabiatın kullanım alanındaki eşitliği de beraberinde getirmektedir.

    İnsanoğlunun, insan-tabiat ilişkisinde yerleşik modernist paradigmayı aşabilmesi kadîm medeniyetlerin bu tabiat anlayışından ciddi bir zihniyet aşısı almasına bağlıdır. Bu açıdan, İslam ben idrakinin "Allah'ın Yaratıcı kudretinin her an tecelli ettiği tabiat, insanoğluna ontolojik varlığını sürdürmesi için sunulan bir nimettir " şeklinde özetlenebilecek tabiat anlayışı insan-tabiat ilişkisinin yeniden yorumlanmasında ve çevre bunalımının aşılmasında yeni açılımlar getirebilecek bir zihniyet boyutu ihtiva etmektedir.

    5. Allah-İnsan: İslam medeniyetinin ben-idrakinin en ayırıcı hususiyeti Allah-insan ilişkisi boyutundaki farklılığıdır. Diğer bütün boyutlar da nihaî olarak bu ilişkinin özgün niteliğine indirgenebilir. İslam medeniyetinin ben-idrakinin oluşumunda, ne mekan, ne zaman, ne tabiat, ne de insan idrakleri, Allah idrakinden bağımsız bir alanda teşekkül edebilirler.
    İslam medeniyetinin kuruluş safhasında da, diğer medeniyetlerle karşılıklı etkileşim sürecine girdiği safhalardaki bunalım dönemlerinde de, temel zihniyet dokusu, bu ilişkinin kendine özgü çekim alanı içinde oluşmuştur. Bu çekim alanının merkezinde tevhîd inancının Allah ile insanoğlu arasında öngördüğü mutlak ontolojik hiyerarşi ilişkisi vardır. Dîvân dergisinin birinci sayısında yayınlanan makalemizde de göstermeye çalıştığımız gibi bu ontolojik hiyerarşi aynı düzlemlerdeki uzaklıktan değil, mutlak varlık düzlemleri farklılaşmasından kaynaklanmaktadır.

    Bu ilişkinin biri Yaratıcı'yı idrak ediş biçiminden, diğeri ise bu idrakin ilişkinin insan yönünü etkileyiş biçiminden oluşan iki ayrı cephesi vardır. Yaratıcı'yı idrak açısından ele alındığında, İslam inancının, tevhîd ve tenzîh ilkelerinden kaynaklanan ve onu diğer bütün dinî ve felsefî akımlardan ayıran temel özelliği bu varlık düzlemleri farklılaşmasıdır. Kadîm kültürlerin tevhîdî özleri, zamanla, politeist ve panteist algılamaların tesiri altında biri Tanrı'yı değişik tabiat güçlerine benzer bir cisimleştirme ile, diğeri ise Tanrı'yı evren ile tümden özdeşleştiren bir soyutlama ile ciddi bir sapmaya uğramış; böylece yaratıcı kudret ile yaratılanlar arasındaki ontolojik hiyerarşi ya tanrının yeryüzüne değişik biçimlerle inmesi, ya da insan ve ve tabiat unsurlarının tanrısallaştırılması yoluyla ciddi bir bozulmaya uğramıştır.

    Kadîm tevhîdî özü ihya iddiası taşıyan Kur'an-ı kerîm'in tevhîd ilkesi çerçevesinde gerçekleştirdiği zihniyet devrimi, herşeyden önce, Allah'ın bu ikili sapmanın ötesinde idrak edilmesi suretiyle kendini göstermiştir. Allah'ın ilahî isim ve sıfatlarla yeniden tanınması, yaratıcı kudreti, deus otiesus (atıl tanrı) ile mücessem tanrı denklemlerinin ilkel idrak çemberinden çıkarmıştır. Bütün evreni kuşatan mutlak kudret sahibi Allah'ın, aynı zamanda insana şah damarından daha yakın bir şekilde idrak edilmesi, bütün yerleşik dini algılama kalıplarını sarsmış ve Allah-insan ilişkisini, hem bireysel ontolojik düzlemde hem de bütüncül kozmolojik düzlemde, yepyeni bir eksene oturtmuştur.

    İslam inancının Allah-insan ilişkisindeki en dinamik yön de budur. İlişkinin insan yönü açısından bakıldığında ise, İslam medeniyetinin prototipinin ontolojik özgürlük ve güvenlik meselelerini çözmesi de bu idrak alanı içinde olmaktadır. Allah-u Teala'nın hem ilahî isim ve sıfatlarıyla bütün varoluş düzlemlerini kuşatması, hem de o varoluş düzlemlerinden birinde bulunan insana şahdamarından daha yakın olması, müslüman bireyi üstün bir güvenlik ve hürriyet hissiyle donatmaktadır. Kölelerden ve aristokratlardan gelen farklı insan gruplarından klasik İslam medeniyetinin kurucu medeniyet prototopini çıkaran temel psiko-ontolojik saik de budur.

    Allah'ı, her an her her mekanda hiç bir aracı kişi ya da kurum olmaksızın hisseden insan, Allah'ın halifesi olma misyonunu doğrudan idrak edebilmiştir. Bu durum, batı tecrübesinin aksine, kilise ve devlet gibi dini ve siyasi kurumsallaşmaların insanoğlunun varoluşu anlamlandırma çabaları ile öne çıkmalarını engellemiştir. Bu doğrudan idrak, klasik İslam medeniyetinin hızla yayılmasının da, sömürgecilik karşısındaki direncin de temel unsuru olmuştur.

    Klasik sosyal, siyasî ve iktisadî kurumları çözme konusunda başarılı olan modernite, bireyin hiç bir aracıya ihtiyaç hissetmeden idrak edebildiği Allah-insan ilişkisini zaafa uğratamamıştır. Bu sebepledir ki, batıda katolik kilisesinin güç kaybetmesine koşut olarak gerilemeye başlayan dinî bilincin aksine, İslam dünyasında kurumsal düzeyde yaşanan çözülmeler dinî bilinci yok eden mutlak seküler bir alan oluşturamamıştır. Aksine Allah-insan ilişkisinin idrakine dayalı kişisel bilinç ile sosyal kurumların bu bilinci yok sayarak oluşturduğu sosyal kurumsallaşmalar arasında ciddî çelişkiler doğmuştur. Vatandaş olan bireyin toplumsal alanda bu kişisel bilinci unutarak seküler bir tavır içine girmesi gerektiğini iddia eden jakoben sekülarizm anlayışının göremediği temel husus, sosyo-politik tanımlamaların, insanın varoluşunu anlamlandıran böylesi bir bilinci aşmakta yetersiz kaldığı gerçeğidir. Allah'ı kendisine şahdamarından daha yakın hisseden bir insanın kişiliği ve varoluşu ile bütünleşen bu bilinci devlet dairesinin önünde bırakması talebi, bu ilişkiyi sindirerek benimsemiş insanlar tarafından, bir tür kişiliksizleştirme çabası olarak görülmektedir. Bu da, temelde Newtonyan mekanizm ile aydınlanma felsefesinin kesişim alanında güçlenen deus otiesus (atıl tanrı) varsayımının ürünü olan seküler bilinç ile, insana şahdamarından daha yakın olan diri ve etken tanrı inancına dayalı bilinç arasındaki çelişkinin yansımasından başka bir şey değildir.

    Modernizmin insan birinin ontolojik güvenlik ve hürriyet alanı konusunda yaşayageldiği iç bunalım ve çelişkiler, İslam medeniyetinin prototipinin temel kurucu unsuru olan Allah-insan ilişkisi boyutunun güç kazanmasına yol açmıştır. Akıl-bilim-ilerleme üçlüsüne dayanarak insanı din-dışı bir eksende mutlak bir güvenlik ve özgürlük alanına kavuşturma iddiasına taşıyan sekularizmin çağımızda yaşanan ve insanlığın güvenlik ve özgürlük alanlarını tehdit eden trajik gelişmeleri engelleyecek bir değerler sistemi oluşturamaması, batı dünyası içinde de, diğer geleneksel medeniyet havzalarında da, dinî bilincin tekrar öne çıkması sonucunu doğurmuştur. Sekularizmin öngördüğü felsefî zemin ne nesillerin ontolojik güvenliğini yok eden Hiroşima'yı, ne denetlenemeyen bilimsel gelişmelerin yol açabileceği felaketlerin sembolü olan, Çernobil'i, ne de tarihîn sonunu getirdiği iddia edilen seküler batılı değerlerin iflasını gösteren Bosna'yı engelleyebilmiştir.

    II. Vatikan konsülünden sonra kendini yenileme süreci içine giren Katolikliğin gerek dinî gerekse siyasî düzlemde etkisini artırması da, yeni ve eklektik hristiyan mezheplerin hızla yayılması da, Uzakdoğu felsefelerinin büyük bir ivme ile yeni bir ruhî alan oluşturmaya başlamaları da, tanrı bilincini teolojik bir mesele olmaktan çok bu bunalımlara pragmatik bir çözüm olarak gören post-modern teolojik çerçevelerin geliştirilmeye başlanması da, jakoben seküler felsefenin özellikle varlık ve değer boyutlarında karşı karşıya kaldığı bu bunalım alanları ile ilgilidir. 55 Bütün bu bunalımlar müslüman zihniyet yapılanmasında etkide bulunmuş ve Allah-insan ilişkisi boyutunun yeniden ve daha güçlü bir şekilde idrak edilmesi sonucunu doğurmuştur. İslam dünyasındaki dinî uyanışın evrensel olgulardan ayırarak yerel ve statik bir tepki hareketi olarak görenler, bu boyutu tümüyle ihmal etmekte ve evrensel nitelikli bir olguyu ideoloji-eksenli bir söyleme indirgeyerek ciddi bir metodoloji hatası işlemektedirler.

    Özetle böylesi geniş kapsamlı bir medeniyet dönüşümünün yaşandığı bir dönemde İslam medeniyetinin ben-idrakinin Allah-insan ilişkisi ekseninde tekrar kurulması, gerek İslam medeniyetinin geleneksel parametreleri, gerekse bugünkü konjunktürün getirdiği yeni unsurlar açısından son derece normal ve tabii bir gelişmedir. Bugün, İslam medeniyetinin belki de en önemli yeniden kurucu unsuru bu ilişkinin yeni bir şahsiyet bilinçlenmesine yol açacak şekilde yeniden yorumlanmasıdır. Bu açıdan, klasik İslam medeniyetinde insanın psiko-ontolojik yapısını son derece uyumlu bir şekilde yeniden inşa eden ve hem evreni mutlak anlamda kuşatan, hem de insana şahdamarından daha yakın olan bir Yaratıcı bilincini tekrar ihya etme zarureti vardır. Allah'ın ilahî isim ve sıfatlarına dayanan bu bilincin birinci unsuru kozmik düzeni temel varlık ve değer ilkeleri etrafında sosyal bir düzen bilincine yöneltirken, ikinci unsuru da kendi varoluşundan güç alan şahsiyetli bir birey bilincinin temel taşı olacaktır. İslam medeniyetinin en önemli zihniyet kurucu başarısı da, bir çok dinî ve felsefî akımda birbirinin zıddı gibi algılanan bu iki unsurun birarada ve biribirlerini destekleyecek şekilde ahenkli bir bütün oluşturmalarıdır.

    Böylesi yeni bir zihniyetin temel çıkış noktası, Allah ile insan arasında ontolojik bir hiyerarşi öngören ve insan onurunu tanımlamak açısından Yaratan ile Yaratılan arasında herhangi bir dini ve seküler kurumsallaşmayı kabul etmeyen bir anlayış olabilir. Kilise ya da devletin ilahî bir kudsiyet imajı içine girmesi Allah ile insan arasındaki hilafet ilişkisini ve insanın irade sahibi eşref-i mahlûkât olma özelliğini yok eder. İslam tarihi içinde kilise benzeri bir örgütün gelişememesi, herşeyden önce, İslam inancının Allah-insan ilişkisinde her türlü aracıyı reddeden temel ontolojik yaklaşımı dolayısıyladır. Ne kilise gibi dini kurumsallaşmalar, ne de devlet gibi siyasi organizasyonlar, Allah-insan ilişkisini tanımlayan mutlak önermelerde bulunamazlar.

    6. İnsan-İnsan: İslam medeniyetinin ben-idrakini, ben ve öteki ayırımı açısından diğer medeniyet ben-idraklerinden ayıran en önemli hususiyet insan-insan ilişkisinin öngördüğü varlık ve varoluş telakkisidir. İslam medeniyetinin yükseliş dönemlerine damgasını vurmuş olan kültürel çoğulculuk da bu boyutun sosyo-politik zeminde düzenlenmesinden ibarettir.

    Galtung batı medeniyetinin prototipinin bu boyutunu tanımlarken kullandığı "bireyler, sınıflar ve milletler olarak bir grup insan diğer insanlara hakimdir, bazıları diğerlerine göre daha eşittir" önermesi aslında insanlar arasında aşılması mümkün olmayan gizli bir varoluşsal farklılık varsayımına dayanmaktadır. Yani bir grup insan varoluşlarının özünden kaynaklanan özel bir statüye sahiptir ve batı medeniyetinin üstünlüğü bu özel varoluşsal özün üründür. Hindistan'daki kast sistemi gibi bazı yerel medeniyet havzalarında da görülen bu varoluşsal farklılaşma insanoğlu türünü dikey kategorilere ayırmakta ve üst kategoride bulunanlara özel bir felsefi ve siyasi statü vermektedir. Üst kategoride bulunanların ben-idrakinde nüfuz edilemez bir sertlik ve dışlayıcılık oluşturan bu özel varoluş statüsünün felsefi arkaplanında insanın kendi benini idrak ederken varoluşunu anlamlandıran ve tanrı-insan ilişkisinde ara bir ontolojik kategori, ya da bir üst teolojik ya da siyasi kurum inancı vardır.

    Böylesi varoluşsal bir eşitsizliği meşrulaştıran dinlerle etnik ayrımcılığa dayalı modern ideolojileri benzeştiren önemli unsurlardan biri de budur. Kutsalı tanımlama ayrıcalığına ve gücüne sahip ara ontolojik bir kategori oluşturmaksızın insan-insan eşitsizliğini meşru kılabilmek mümkün değildir. Hint medeniyetinde Arî unsurları kutsayan insan-insan eşitsizliği, kutsalı tanımlama ayrıcalığına sahip brahman sınıfına, normal insanların üstünde tanrısal öze sahip bir ara ontolojik konum veren hindu yaratılış doktrini vardır. Kutsalı tanımlama gücünü elinde bulunduran brahmanlar insan-insan ilişkisinin unsurlarını tanımlama gücüne de sahiptirler.

    Aynı şekilde Hz.İsa'nın insan-tanrı ilişkisinde sahip olduğu ara ontolojik kategoriyi yeryüzüne yansıyan dinî ve toplumsal bir otorite kaynağına dönüştüren ve bu otorite aracılığıyla kutsalı tanımlama gücünü elinde tutan Katolik kilisesi de Ortaçağlardaki insan-insan ilişkisindeki feodal eşitsizliklerin meşruiyyet zeminini oluşturmuştur. Kutsal Roma-Germen sentezi aracılığıyla bu iki geleneğin unsurlarını Roma birikimi temelinde besleyen batı medeniyeti, insan-insan eşitsizliğini önemli bir süreklilik unsuru olarak seküler döneme devretmiştir.

    Aşırı ırkçı ideolojilerin bu sentezin yoğun olduğu bölgelerde yaygınlaşmış olması bu açıdan kesinlikle bir tesadüf değildir. Kilisenin boşalttığı sosyo-politik otorite alanını dolduran modern devletin zamanla kutsiyet kazanması ve insanın varoluşunu anlamlandırma iddiası taşıyan seküler nitelikli bir ara ontolojik kategori haline dönüşmesi bu sürekliliğin bir sonucudur. Hegel'in tanrı ve devlet imajları arasında kurduğu ilişkiye dayalı devlet felsefesi56 ile yeni dünyanın kurucu ruhu olarak Alman ruhuna ve Kutsal Roma Germen mirasına atıfta bulunduğu tarih felsefesi57 arasındaki tutarlı iç bütünlük de bu olguya işaret etmektedir.

    İslam medeniyetini bu noktada ayıran temel unsur, kutsalı tanımlama hakkına ve ayrıcalığına sahip hiç biri ara ontolojik kurumsallaşmaya izin vermeyen bir varoluş doktrinini ortaya koymuş olmasıdır. Bireysel varoluş bilincinin temelini dokuyan Allah-insan ilişkisinin insan-insan ilişkisine yansıyan yönü de budur. Bu ilişki içinde varoluşu tanımlama ayrıcalığına sahip hiç bir kişi, kurum ve kuruluşun olmayışı, gerek dinî gerekse siyasî otoritenin insan-insan ilişkisini mutlak ontolojik eşitsizliğe dönüşebilecek şekilde yeniden kurmasını engellemiştir. Ortaya çıkan de facto eşitsizlikler ise varoluşa dayalı bir meşruiyyet zemini kazanamamışlardır. İslamiyet'in her renk ve ırkdan insanı kuşatacak bir şekilde hızla yayılması, ben-idrakinin insan-insan boyutunda kolaylıkla nüfuz edilebilir bir nitelikte olmasının özgürleştirici etkisi dolayısıyladır.

    Ayrıca, İslamiyet'e giren değişik insan grupları kendilerini medeniyetin merkezine yönelten bir ben-idrakini hemen içselleştirebilmişlerdir. Arap yarımadasından çıkan Samî nitelikli bir din olmakla birlikte Osmanlılar döneminde Türk kimliği ile, Uzakdoğu'da Malay kimliği ile özdeşleşen bir İslam kimliği bu nüfuz edilebilir ben-idrakinin bir sonucudur. Değişik gruplar, dinin çıkış yerine ve çıktığı kavmin kimliğine bakmaksızın bu medeniyet kimliğinin merkezine kendi yerel kimliklerini oturtabilmişlerdir. Benzer bir durum yine evrensel bir din niteliği taşıyan Hristiyanlık için geçerli değildir. Alman, Rus, İtalyan ve Fransız kimlikleri ile birebir örtüşen bir hristiyan kimliği yok iken, uzun asırlar boyu Türk demek İslam demek anlamına gelmiştir. Bu da İslam kimliğinin kolayca nüfuz edilebilir niteliğinden ileri gelmektedir.

    İslam medeniyetinin ben-idraki insan-insan ilişkileri açısından ele alındığında," öteki" ni kategorik şekilde ayıran batı ben-idrakinin aksine hegemonik olmayan bir kuşatıcılık vardır. Kültürel çoğulculuk da özünde bu anlayıştan beslenmektedir. İslam medeniyetinde öteki olarak görülen gruplar, mesela zımmîler, varoluşları itibarıyla bir farklılık arzetmedikleri için tasfiye edilmesi ya da hegemonik bir ayrımcılığa tabii tutulmaları söz konusu değildir. Ortak yaratılıştan kaynaklanan eşitlikçi varoluş düzlemi hem evrensel bir yayılmayı hem de hegemonik ayrımcılığa dayanmayan bir düzen anlayışını beraberinde getirmiştir. Tarihin gördüğü en hızlı ve istikrarlı yayılmayı sağlayan Osmanlı genişlemesinin oluşturduğu millet sistemi ile batı insanına özel misyon biçen sömürgeci yapılanmanın arasındaki temel fark budur. Bu sebepledir ki, Boşnaklar ve Arnavutlar Osmanlı sistemi içinde rahatlıkla nüfuz edebildikleri İslam kimliği ile siyasi düzenin merkezinde en etkin konumlara gelirken, Hintliler ya da Cezayirliler beyaz adamın ontolojik farklılığının getirdiği özel misyona dayanan İngiliz ya da Fransız sömürge sistemlerinde yükselme şansı elde edememişlerdir.

    İslam medeniyetinin bu kuşatıcı ben-idrakinin yeniden yorumlanması insan-insan ilişkilerindeki dengesizliklerden kaynaklanan çatışmaların ve insan hakları kavramındaki tutarsızlıkların önüne geçebilmek açısından büyük bir önem taşımaktadır. İnsan-insan ilişkileri konusunda bütün insanları ortak bir kategorinin eşit unsurları olarak gören yeni bir zihnîyet oluşturulmadıkça hakim medeniyetin prototipinin ben-idraki ile ötekiler arasındaki varoluşsal eşitsizliği ortadan kaldırabilmek mümkün değildir. Bunun için de, insanların Allah'ın takdir ettiği ontolojik konum itibarıyla mutlak bir eşitliğe sahip oldukları, hiç bir insan grubunun diğerleri aleyhine doğal üstünlük iddiasında bulunamayacakları ve bütün diğer arizî ilişkilerin bu temel prensip etrafında ele alınması gerektiği görüşü benimsenmedikçe insan onurunu eksen alan bir insan hakları uygulamasını gerçekleştirmek söz konusu olamaz. İslam medeniyetinin ben-idrakinin insan-insan boyutunu teorik bir sistemleştirme çerçevesinde yeniden yorumlamak özgürleştirici bir medeniyet açılımının temel unsurları arasındadır.

    VII. Sonuç

    Son yıllarda gittikçe artan bir hızla yaygınlık kazanan küreselleşme söylemi evrensellik ve yerellik arasında ilginç bir yeni gerilim alanı oluşturmaktadır. Gerek düşünsel gerekse pratik alanda evrensellik kavramının yerini almaya başlayan küreselleşme aslında bu anlamda bir tür ölçek ve düzey küçültmeyi yansıtmaktadır. Bütün evreni kuşatma iddiasını ihtiva eden evrensel sözcüğünün yerini yerküredeki yüzeysel bütünleşmeyi ifade eden küresel sözcüğünün alması, zihinsel düzeyde yaşanan iddiasızlaşma olgusunun linguistik bir araç ile ifade edilmesi olarak görülebilir.

    Akıl-bilim-ilerleme üçlüsüne dayanarak evrensel gerçekliğin bütün sırlarını bulacağı iddiası ile Prometheuscu ruha yeni bir hız kazandıran modern bilim ve bu evrensel gerçekliğin felsefî altyapısını kurma iddiasını taşıyan modern ideolojik çerçeveler ciddî bir eksen kayması yaşamaktadır. Bugün artık ne bilimsel çalışmalarla evrensel gerçekliğin bütün yönleriyle ve tam bir kapsamlılık içinde anlaşılacağı iddiası, ne de belli seküler ideolojik çerçevelerin hayata geçirilmesi ile felsefî anlamda mutlak bir eşitliğe ya da özgürlüğe ulaşılacağı iddiası kabul görmektedir. Evrensel gerçeklik arayışı yerini hayatı kolaylaştıran pratik araç arayışlarına, felsefi muhtevalı ideolojiler ise yerlerini pragmatik yöntemlere bırakmış görünmektedir. Pragmatik yöntemlerle pratik araçların kesişim alanında ortaya çıkan küreselleşme bir tür yüzeyselleşmeyi de beraberinde getirmiştir. Kullanılan araçlar karmaşıklaştıkça hayatın, varlığın ve evrenin özü ile ilgili arayışların üstü örtülmüş ve insanoğlu felsefî muhteva ve nitelik açısından ciddi bir düzey kaybı yaşamaya başlamıştır.

    Bu, aslında, medeniyetler tarihî açısından, medeniyetlerin özlerini dokuyan felsefî açılımlar ile ulaştıkları materyal formu yansıtan hayat tarzları arasındaki anlamlılık ilişkisinin statik bir nitelik kazanması anlamında bir tür paradigma pekişmesidir. Medeniyetlerin siyasi hakimiyet dönemlerinde görülen bu statiklik felsefî arayışların yoğunluğunu azaltır ve medeniyet prototipinin kendisine verilen ben-idraki boyutlarının özü ile değil sonuçları ile ilgilenmeye başlamasına yol açar. Böylece, ulaşılan siyasi hakimiyet dolayısıyla rahatlıkla yeniden üretilebilen hayat tarzının korunması meselesi evrensel muhtevalı ideallerin gerçekleştirilmesi meselesinin önüne geçmeye başlar. ABD'nin uluslararası etkinliğinin, felsefî ideallerin gerçekleştirilmesinden çok, basit tüketim kalıplarının yaygınlaştırılması ile ilişkilendirilmesinin evrensellik söyleminin küresellik söylemi ile ikame edildiği bir dönemde gerçekleşmesi bir tesadüf değildir.

    Küreselleşme söyleminin zirveye ulaştığı bir dönemde yerellik unsurlarının yeniden gündeme gelmesi, bu açıdan, ikinci bir çelişki olarak büyük bir önem taşımaktadır. Yüzeysel küreselleşme çabası kendi iç tepkisini doğurmuş ve yerel medeniyet havzalarında ciddi bir hareketlilik gözlenmeye başlamıştır. Huntington'ın siyasi ve stratejik çıkar anlayışıyla kirlettiği bu olgu, aslında, derinliğini kaybeden ve batı medeniyetinin kendi iç çelişkilerine bağımlı kılınan küreselleşme olgusuna karşı insanoğlunun alternatif açılım arayışlarına güç kazandırmaktadır.

    Bu anlamda yerel değerlerin güç kazanması, küreselleşmenin evrensel nitelikli felsefî temellerini kaybetmeye başladığı anda ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla, yerel kültürel kimliklerde ve medeniyet havzalarında ortaya çıkan canlanma tepkici bir nitelikten çok, kaybedilen evrensel değerlerin yeniden üretilmesi çabasına yönelen sahici bir arayıştan kaynaklanmaktadır. Fukuyama'nın iddia ettiğinin aksine insanoğlunun arayışı bitmemiştir. Yerel değerlerin küresel yüzeyselleşmeyle hesaplaşan bir şekilde tekrar canlanması bunun en çarpıcı delilidir.

    Batı dışındaki medeniyet havzalarında görülen canlanmanın temelinde bu medeniyetlerin prototiplerinin farklılaşan ben-idrakleri vardır. Bu asrın ilk yarısında, batı sömürgeciliği karşısında ciddî bir bunalım yaşayan yerel medeniyet havzalarının temel direnç unsuru sanıldığı gibi kurumsal ya da siyasal alanda değil, medeniyet prototipinin ben-idraki düzeyinde ortaya çıkmıştır. Batı medeniyeti ile cephe ilişkisini sürdüregelmiş olan İslam medeniyet havzasındaki canlanma da siyasi muhtevalı kavramsallaştırmalarla izah edilebilecek ya da dışlanabilecek özelliklerin çok ötesinde anlamlar taşımaktadır. Galtung'un batı medeniyetinin ben-idrakini yansıtan homo occidentalis axiomaticus sistemleştirmesi ile mukayeseli bir şekilde incelediğimiz İslam medeniyetinin prototipinin ben-idraki boyutları, bu medeniyet havzasının hem modernizm karşısındaki direncinin hem de yeni bir uyanış içine girmesinin temelinde yatan zihnî yapılanmayı ortaya koymaktadır.

    Küreselleşmenin ekonomi-politik nitelikli yüzeyselliğini aşabilmek, bu medeniyet ben-idraklerinin yeni ve evrensel muhtevalı bir arayışa zemin teşkil edecek şekilde yeniden yorumlanması ile mümkün olabilir. Bunun için de, güçlü ve sert ben-idraki ile hegemonik medeniyet özelliğini korumaya çalışan batı medeniyeti ciddi bir iç sorgulama zorunluluğu ile karşı karşıyadır. Galtung'un tahlili bu konuda gerçekten sorgulayıcı ve özgün bir bakış açısını yansıtmaktadır.

    Aynı şekilde İslam medeniyetinin prototipi de modernist formlara yönelik tepkici niteliklerden uzaklaşarak, ben-idrakinin Kuranî temelini zihinsel düzeyde yeniden kurmak zorundadır. Hakimiyet döneminde geliştirilen iç tutarlılığı yüksek teorik çerçeveleri de, sömürgeciliğe ve modernizme tepki olarak geliştirilen yaklaşımları da aşacak bir yenilenme ihtiyacı ile karşı karşıya olan İslam medeniyetinin prototipi, kendi geleneğinin zihinsel özünü yeniden keşfetmek ve bu geleneği küreselleşme ile yerelliğin hesaplaştığı bir zeminde evrensel iddia taşıyan bir bütünlüğe tekrar kavuşturmak zorundadır.

    Uluslararası sistemde görülen aksamalar batı ben-idrakinin iç sorgulamasına, yeni medeniyet açılımları ise diğer medeniyet havzalarından kaynaklanacak zihnîyet dönüşümüne bağlıdır. Aksi takdirde bir taraftan evrenselliğe diğer taraftan yerelliğe savaş açan yüzeysel küreselleşme, insanoğlunun kadîm arayışı olan ontolojik özgürlük ve güvenlik alanlarını anlamsızlaştıran bir tekdüzeliğe ve bu tekdüzelikten güç alan ekonomi-politik bir hegemonyaya yol açacaktır.


    Dipnotlar

    1 Mathews, B., Young Islam on Trek: A Study in the Clash of Civilizations, (Londra: Church Missionary Society, 1926).
    2 Huntington, S., "The Clash of Civilizations", Foreign Affairs, 1993/vol.72, No. 3, s. 20-49.
    3 Huntington, S., The Clash of Civilizations and The Remaking of World Order, (New York: Simon and Schuster, 1996)
    4 Toynbee, A.J., A Study of History, (Oxford University Press, N.Y., 1965),
    vol. 1, s. 55.
    5 Mathews, B., a.g.e., s. 82-83.
    6 Huntington, S., a.g.m., s. 42-44.
    7 Toynbee, A.J. A Study of History, (New York: New York University Press, 1939) c. 4, s. 1-2.
    8 Huntington, S., Political Order in Changing Societies, (New Haven. Conn: Yale University Press, 1968)
    9 Mortimer, E., Faith and Power, (Londra: Faber and Faber, 1982)
    10 Pipes, D., Islam and Political Power, (New York: Basic Books, 1983)
    11 Esposito, J., Islam and Development: Religion and Socio-political Change, (N.Y.: Syracuse University Press, 1980) ve Voices of Resurgent Islam, (New York: Oxford University Press, 1983) başlıklı derleme eserleri
    12 Ruthven, M., Islam in the World, (Middlesex: Penguin, 1984)
    13 Sivan, E., Radical Islam: Medieval Theology and Politics, (New Haven: Yale University Press, 1985)
    14 Dekmejian, R.H., Islam in Revolution: Fundamentalism in the Arab World, (Syracuse: Syracuse University Press, 1985)
    15 Watt, M. Islamic Fundamentalism and Modernity, (Londra: Routledge, 1988)
    16 Bu olgu her iki yaklaşımı da benimseyen ilim adamlarında ilginç çelişkilere de yol açtı. Taberî tarihinin mütercimlerinden olan ve son dönemin en ciddi İslam araştırmacıları arasında sayılan J.A Williams 1971 yılında kaleme aldığı ve İslam klasiklerinden tercümeleri ihtiva eden Themes of Islamic Civilization (Los Angeles: University of California Press) başlıklı kitabın giriş bölümünde bu isimlendirme ile ilgili bir özür dileme ihtiyacı hissediyor ve kitabı her ne kadar İslam Medeniyetinin Konuları olarak isimlendirmişse de gerçekte İslam, Hristiyan ya da Yahudi medeniyeti gibi tabirlere inanmadığını ve modern dönemde tek bir medeniyetin hüküm sürdüğü, onun da teknoloji medeniyeti olduğunu vurguluyordu. Aynı yazar 1993 yılında Kuala Lumpur'da verdiği bir konferansa "İslam ve Batı Medeniyetleri Arasında Diyalog Arayışları" başlığını vermişti. Soru kısmında bu çelişkiye dikkatleri çekip yaşadığına inanmadığı bir medeniyetle diyalog arayışından bahsetmesinin bir akademik mürailik mi olduğunu, yoksa İslam medeniyetinin hayatiyeti ile ilgili olarak yetmişli yıllarda vermiş olduğu yargıyı mı değiştirmiş olduğunu sorduğumuzda verdiği dürüst cevap bu ikilemi yansıtır mahiyette idi: "Evet, 1971 yılında İslam medeniyetinin yaşamadığı konusunda vermiş olduğum yargının yanlışlığını görmüş bulunuyorum. Son yirmi yıl içinde İslam medeniyeti yaşayan ve dinamik bir medeniyet olduğunu bize empoze etmiştir."

    17 Pipes a.g.e., s.,331.
    18 Pipes, a.g.e., s. 335.
    19 Voll, J.O., Islam: Continuity and Change in the Modern World, (Boulder: Westview, 1982), s. 347.
    20 Pye, L.W., Asian Power and Politics: The Cultural Dimension of Authority, (Cambridge: Harvard University Press, 1985) s. viii.21
    21 Davis, W., Japanese Religion and Society: Paradigms of Structure and Change, (Albany:State University of New York Press, 1992), s. 151.
    22 a.g.e., s. 153
    23 a.g.e., s. 179-180
    24 Alitto, G.S., The Last Confucian: Liang Shu-ming and Chinese Dilemma of Modernity, (Berkeley: University of California Press ,1986, 2. bs.), s. 344.
    25 Mardin, Ş., Din ve İdeoloji, (İstanbul:İletişim, 1995, 7. bs.), s. 148-9. Alıntıdaki italikler yazara aittir.
    26 Husserl'in bu kavramla ilgili tanımlaması için bk. Die Krises der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie (hague: ed. W. Biemel, 1954) s. 275-280.
    27 Husserl, E., Logische Untersuchungen, 2 cilt, (Halle:Max Niemeyer, 1900- 1901), c. 2, s. 8.
    28 Gurwitsch, Studies in Phenomenology and Psychology. (Evanston: Nortwestern University Press, 1966), s. 422.
    29 Gerek ontolojik yakınlaşma kavramı, gerekse bu varoluş telakkisinin batı medeniyeti içindeki tarihi sürekliliği ve teorik bütünlüğü konusunda bk. Davutoğlu, A. Alternative Paradigms , (Lanham: University Press of America, 1994), 1. ve 2. bölümler. Bu konu ileride bağımsız bir makale olarak Divan'da yer alacaktır.
    30 Huntington, a.g.e., s. 39.
    31 Pirenne, J., The Tides of History (Londra: G.Allen and Unwin, 1962), c. 1,s. 275
    32 Toynbee, a.g.e., c. 1, s. 32
    33 Goitein, S.D., "Minority Self-Rule and Government Control in Islam", Studia Islamica, 1970, c. 31, s. 109.
    34 Mez, A., Die Renaissance des Islams, (Heidelberg,1922), s. 29-32, 39-40. A. Metz bu görüşü serdedikten sonra gönderme yaptığı dipnotta "bu kanun, günümüzde Türk imparatorluğunda da geçerlidir" demektedir.
    35 Tritton, A.S., Muslim Theology, (Londra: Royal Asiatic Society, 1947), s. 73.
    36 Krejci, J., Before European Challenge: The Great Civilizations of Asia and the Middle East, (Albany: State University of New York Press, 1990), s. 223.
    37 Bu sert özellik muhatap toplulukları dışlayıcılık açısından da kendi içinde bölüyordu. Moğollar döneminde Büyük Han Çin'deki ulusu dört ayrı kategoriye ayırmıştı: 1. Moğollar, 2. Ne Moğol ne de Çinli ya da Çinlileştirilmiş olmayan kavimler, 3. Kuzey Çinliler ve Hitanlar ve Cürcenler gibi Çinlileştirilmiş kavimler, 4. yeni unsurlar, ya da en düşük sosyal statüye sahip güney Çinliler. Bu sosyo-politik yapılanma için bknz. Krejci, a.g.e., s. 260-261
    38 Galtung, J., "On the Dialectic between Crisis and Crises Perception", S. Musto and J.F. Pinkele, Europe at the Crossroads, (N.Y.: Praeger, 1985), s. 11.
    39 Batı medeniyetindeki bu epistemolojik süreklilik ve farklılaşma unsurları için bk. Davutoğlu, Alternative Paradigms, s. 34-39. Ayrıca bu konudaki bağımsız bir makale Dîvân'ın ilerki sayılarında yer alacaktır. Ayrıca bu konudaki bağımsız bir makale Dîvân'ın ilerki sayılarında yer alacaktır.
    40 Fukuyama, F., The End of History and the Last Man, (New York: Thf Free Press, 1992), s.73.
    41 İnsan-tabiat ilişkisindeki dikey hakimiyet boyutu bilgi felsefesi açısından ciddi bir iç çelişki doğurmaktadır. Bilgi edinmedeki etken aktör olan özne olarak insan aslında incelemekte olduğu edilgen bilgi kaynağının, yani tabiatın, da biyolojik varlık anlamında bir parçasıdır. Huxley'in sosyal bilimlerdeki metod problem için kullandığı "insan kendi deney tüpü içinde yaşamaktadır" şeklindeki tesbiti ve bu tesbitin ortaya çıkardığı açmazlar, bu anlamda, tabiî bilimler için de geçerlidir. bk J.Huxley, Man in the World, (Londra:1947). s. 112-131.
    42 Konu ile ilgili bir çok eserde bulunabilecek bu metnin tercüme ettiğimiz bölümleri Star gazetesinin 7 Haziran 1992 tarihli nüshasından alınmıştır. O zaman yenik düşmüş bir kültürün gerikalmışlığını ve iç sancısını yansıttığı düşünülen bu satırlar bugün yerleşik tabiat paradigmasının yıkıcılığını çarpıcı bir şekilde gözler önüne seren hikmet parıltıları olarak görülmektedir. Kızılderili Şef'in sözlerinde sarı çiçek ile konuşan Yunus Emre'nin dünya görüşünün, toprağı yegane sadık sevgili olarak gören Aşık Veysel'in tabiata bakış tarzının, "topraktan yaratıldık, toprağa döneceğiz" deyişinde kendini bulan İslamî yaratılış ve varlık telakkisinin izlerini bulmak mümkündür.
    43 Marx, K., Capital, (New York: International Publishers, 1967), s. 820.
    44 F. Bacon'un ütopik toplumundaki bilimsel örgütü temsil eden Salamon'un Ev'i ve işlevleri bu konuda son derece çarpıcı bir tahayyülat değişimini ortaya koymaktadır. Bk. Bacon, F., New Atlantis, (Chicago: Encylopedia Brittannica Inc., 1990), s. 213.
    45 Galtung, J., Human Rights in Another Key, (Cambridge: polity, 1994), s.5-6. Kul hakkının Allah tarafından bile affedilmeyeceğine ve bu hakkın ancak hakkı geçen kul tarafından helal edilebileceğine dair İslam inancı bu konuda ciddi bir farklılık teşkil etmektedir ki, insan-insan ilişkisinde devleti ve tanrısal otoriteyi devre dışı bırakan bu esas hemen hemen sadece İslamiyet'e özgü bir tavırdır.
    46 Hans Kohn, ulusun kutsanmasında dinî öğelerle ilgili son derece önemli tesbitlerde bulunmakta ve çarpıcı misaller vermektedir. bk. Kohn, H. The Idea of Nationalism, (New York: Macmillan, 1969), s. 20-1
    47 Stark W., The Sociology of Religion: A Study of Christendom, (Londra: Routledge and Kegan Paul, 1966),s. 22-3.
    48 Seküler dinler için bk. Charlton, D.G., Secular Religions in France 1815-1870, (Londra: Oxford University Press, 1963)
    49 Galtung, a.g.m., s. 21
    50 Huntıngton, a.g.e., s. 311
    51 Grünebaum, G.E. von, "Pluralism in the Islamic World", Islamic Studies, vol. 5/2, s. 50-51.
    52 Ikbal, M. , The Reconstruction of Religious Thought in Islam, (Lahore:Sang-e-Meel Publ., 1996), s. 56-7.
    53 Bu hadisle ilgili bir inceleme için bk. Özşenel, M., "Hikmet Hadisi üzerine bir inceleme", Dîvân, 1996/2, s.201-206.
    54 Bu temel bilgi anlayışı Dîvân dergisinin 1996/1 nüshasında yayınlanan İslam düşünce geleneğinin temelleri, oluşum süreci ve yeniden yorumlanması başlıklı yazıda (s. 28-30) ele alınmıştır.
    55 Bu bunalım alanlarının medeniyet dönüşümü üzerindeki etkileri ve batıda dinî bilincin yeniden uyanması için bknz. Davutoğlu, A., Civilizational Transformation and the Muslim World, (K.L.:Quill, 1994), s.30-36.
    56 Hegel, G.W.F., The Philosophy of Right, (Chicago:Ency. Britinnica,1990), vol. 43, s. 89-90.
    57 Hegel, G.W.F, The Philosophy of History, (Chicago:Ency. Britannica, 1990), vol. 43, s. 334.


    Kaynaklar

    Alitto, G.S., (1986) The Last Confucian: Liang Shu-ming and Chinese Dilemma of Modernity, Berkeley: University of California Press.
    Bacon, F., (1990) New Atlantis, Chicago: Encylopedia Brittannica Inc.
    Charlton, D.G., (1963) Secular Religions in France 1815-1870, Londra: Oxford University Press.
    Davis, W., (1992) Japanese Religion and Society: Paradigms of Structure and Change, Albany: State University of New York Press.
    Davutoglu, A. (1994) Alternative Paradigms , Lanham: University Press of America.
    ___________, (1994) Civilizational Transformation and the Muslim World, K.L.:Quill.
    ___________, (1996) "İslam düşünce geleneğinin temelleri, oluşum süreci ve yeniden yorumlanması" , Divan 96/1, İstanbul, s. 1-44.
    Dekmejian, R.H., (1985). Islam in Revolution: Fundamentalism in the Arab World, N.Y. : Syracuse University Press.
    Esposito, J., (1983). Voices of Resurgent Islam, New York: Oxford University Press.
    ___________, (1980). Islam and Development: Religion and Socio-political Change, N.Y.: Syracuse University Press.
    Fukuyama, F., (1992) The End of History and the Last Man, New York: Thf Free Press.
    Galtung, J. (1985) "On the Dialectic between Crisis and Crises Perception", S. Musto and J.F. Pinkele Europe at the Crossroads, N.Y.: Praeger.
    ___________, (1994), Human Rights in Another Key, Cambridge: Polity
    Goitein, S.D., (1970) "Minority Self-Rule and Government Control in Islam", Studia Islamica.
    Grünebaum, G.E. von, (1962) "Pluralism in the Islamic World", Islamic Studies, vol. 5/2.
    Gurwitsch, (1966) Studies in Phenomanology and Psychology. ,Evanston: Nortwestern University Press.
    Hegel, G.W.F, (1990) The Philosophy of History, Chicago:Ency. Britannica,
    ___________, (1990) The Philosophy of Right, Chicago:Ency. Britinnica.
    Huntington, S., (1993). "The Clash of Civilizations", Foreign Affairs, vol.72, No.3.
    ___________, (1996). The Clash of Civilizations and The Remaking of World Order, New York: Simon and Schuster.
    ___________, (1968). Political Order in Changing Societies, New Haven. Conn: Yale University Press.
    Husserl, E., (1954) Die Krises der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie , hague: ed. W. Biemel.
    ___________, (1900-1) Logische Untersuchungen, 2 cilt, (Halle:Max Niemeyer.
    Ikbal, M. , (1996) The Reconstruction of Religious Thought in Islam, Lahore:Sang-e-Meel Publ.
    J. Huxley, (1947) Man in the World, Londra.
    Kohn, H. (1969) The Idea of Nationalism, New York: Macmillan.
    Krejci, J., (1990) Before European Challenge: The Great Civilizations of Asia and the Middle East, Albany: State University of New York Press.
    Mardin, Ş. , (1995) Din ve İdeoloji, İstanbul:İletişim, 7. baskı.
    Marx, K., (1967), Capital, New York: International Publishers.
    Mathews, B., (1926). Young Islam on Trek: A Study in the Clash of Civilizations, Londra: Church Missionary Society.
    Mez, A., (1922) Die Renaissance des Islams, Heidelberg.
    Mortimer, E., (1982) Faith and Power,
    Pipes, D., (1983). Islam and Political Power, New York: Basic Books.
    Pirenne, J., (1962) The Tides of History Londra: G.Allen and Unwin.
    Pye, L.W., (1985) Asian Power and Politics: The Cultural Dimension of Authority, Cambridge: Harvard University Press.
    Ruthven, M. (1984). İslam in the World, Middlesex: Penguin
    Sivan. E. (1985) Radiccal Islam: Medieval Theology and Politics, New Haven: Yale University Press.
    Stark W., (1966) The Sociology of Religion: A Study of Christendom, Londra: Routledge and Kegan Paul.
    Toynbee, A.J., (1965). A Study of History, N.Y.: Oxford University Press
    Tritton, A.S., (1947) Muslim Theology, Londra: Royal Asiatic Society.
    Voll, J.O., (1982). Islam: Continuity and Change in the Modern World, Boulder: Westview,1982.
    Watt, M., (1988). Islamic Fundamentalism and Modernity, Londra: Routledge.
    Williams, J.A. (1971) Themes of Islamic Civilization Los Angeles: University of California Press.
     
  3. ayyıldız Veziri Azam Site Yetkilisi Vezir-i Azam

    Katılım:
    11 Mart 2009
    Konular:
    930
    Mesaj:
    3,499
    Alınan Beğeniler:
    15
    Ödül Puanları:
    38

    Tarihle ilgili makale, yazı, sunu film vs. içerikli bilgileri bizimle paylaşırsanız sitemizden yararlanabilirsiniz.
     
  4. history35 Acemi Üye

    Katılım:
    14 Temmuz 2010
    Konular:
    0
    Mesaj:
    2
    Alınan Beğeniler:
    0
    Ödül Puanları:
    0
    cveysel Nickli Üyeden Alıntı Bu alandaki linki görmek için foruma kayıt olmalı yada giriş yapmalısınız.
    selamlar, Ahmet Davutoğlu'nun makalesini indirmek istiyorum; fakat mesaj yazmam gerektiği söyleniyor. Nasıl bir mesaj olduğunu ve içeriğinin ne olacağını anlamadım. Yardımcı olursanız sevinirim.

    Bir mesaj yaz ( Zaten Yazmışsın)
    Sonra gel bu yazının üzerine ve mausla kopyala arkadaşım işte bu kadar.

     
  5. kamil g Banned

    Katılım:
    23 Haziran 2009
    Konular:
    8
    Mesaj:
    204
    Alınan Beğeniler:
    0
    Ödül Puanları:
    0
    Dışişleri Baka-nı'nın diplomatik zafer hırsı üzerine konuşmanın vakti geldi.
    El attığı her işi, illa büyük bir başarı hikayesine çevirmek zorunda.
    Manşet atar gibi takdim ediyor dosyalarını.
    Her vesileyi zorluyor, her fotoğrafta boy gösterme ihtiyacı hissediyor.
    Sonuç; gösteri odaklı bir dış politika.
    Stratejik derinlik, stratejik endama bırakıyor yerini.
    Son örnek, Türk-Arap İş Forumu'ndan.
    “Yakında Kudüs başkent
    olacak” demiş.
    Ve hep birlikte gidip
    Mescid-i Aksa'da namaz kılacağımızı söylemiş.
    Arap dinleyicileri coşturmak için kafi.
    Doğrusu, beni de heyecanlandırıyor bu sözler.
    Ama çok sorunlu buluyorum.
    Sözün kendisinde değil sorun, söyleyenin kimliğinde!
    Ya o coşku ters dalgasını da üretirse...İkisi birlikte sel olup taşarsa...
    Ya, 'pan-İslamizm hortladı' derlerse...

    ***

    Dış politikanın popülizme tahammülü yoktur.
    Kim ne veriyorsa, bir fazlasını veremezsiniz.
    Her 'one minute' çıkışına 'two minutes' eklemek, her yangına benzin dökmek demektir.
    Diplomatik başarı hırsı, bakarsınız diplomatik felakete sürüklemiş sizi.

    Alın size bundan evvelki örnek;
    El-Cezire televizyonunda bir Türkiye belgeseli yayınlanmış.
    Sözümona, Türkiye'nin modern yüzünü tanıtacaklarmış.
    Davutoğlu ve aile efradı görülmüş orada, bir de Pakistan'ı andıran arka sokak manzaraları.
    Türkiye'yi, gerikalmış bir
    3. dünya ülkesi şeklinde
    gösteren o belgeselin mesuliyetini bakalım kim üstlenecek?
    Merak ediyorum; acaba dışişlerinde self-promosyon
    bütçesi mi var?
    Masrafları hangi ödenekten ve 'ben' davası uğruna mı karşılandı?
    İran'la uranyum takası
    anlaşması, aynı misal.
    Davutoğlu'nun, imza törenindeki aşırı sevinç gösterisinin karşılığı, Güvenlik Konseyi'nde çekimser kalamamak oldu.
    ABD ile ters düştük.
    Bu işlerin hepsi, uhuletle suhuletle götürülemez miydi?
    Yani şova dönüştürülmeden, yani fazla uçmadan, yani en son söylenecekler en başta sarf edilmeden, yani hayal ile vizyonu karıştırmadan...
    ***
    Hakkını yemeyelim; hükümetin dış politikasını görülmemiş ölçüde başarılı buluyorum.
    İran politikasını da, Filistin yaklaşımını da esasta destekleyenler arasındayım.
    Gereksiz fazlalıklardan söz ediyorum.
    İtirazım, fazladan söylenmiş sözlere, ayarı kaçmış kahramanlık hikayelerine, kıvamı tutturulamamış tavırlara...
    Giderek kabaran 'derin benlik' idrakine...
    'Bir ben vardır bende, benden içeru' edasına...
    ***
    Davutoğlu'nun 'stratejik derinlik' öğretisi kadar revaçta bir çalışması daha var.
    Başlığı, 'Medeniyetlerin ben idraki.'
    Tavsiye ederim, muhakkak temin edip okuyun.
    Medeniyetlerin 'ben' idraklerini mukayeseli olarak tahlile tabi tutuyor.
    Çok aydınlatıcı, istifade edeceksiniz.
    Ben okudum şahsen ve işte çıkardığım netice; Medeniyetleri bilmem ama, Ahmet Davutoğlu'nun 'ben' idrakinde sorun görüyorum.
    Gösteri merakı baldan tatlıdır nefse, anlarım.
    Fakat derler ki, balın bile fazlası zehir...
    'Ben' idrakindeki en ufak bir maraza, çok gaileler açar başa.
    Davutoğlu'nun birikimini ve Türk dış siyasetine katkısını önemsiyorum elbette.
    Lakin dost acı söyler.
    Övgülerin çoğaldığı bir zamanda, acizane hatırlatmak geldi içimden.
    _______________________________________________________
    Radikal Gazetesi yazarı Akif Beki
     
  6. kamil g Banned

    Katılım:
    23 Haziran 2009
    Konular:
    8
    Mesaj:
    204
    Alınan Beğeniler:
    0
    Ödül Puanları:
    0
    Bu alandaki linki görmek için foruma kayıt olmalı yada giriş yapmalısınız. nicki üye cevabendir
    yazana değil yazdırana bak derler böyle durumlar için
     
  7. hakanz Acemi Üye

    Katılım:
    20 Temmuz 2009
    Konular:
    4
    Mesaj:
    22
    Alınan Beğeniler:
    0
    Ödül Puanları:
    0
    Ahmet Davutoğlu'nun vizyonuyla Türk dış siyaset ve etki sahasının eriştiği yerlere Akif Beki ibi "tavus kuşu kılığına girmiş karga"ların rüyaları erişemez !!


    Hakan Albayrak'tan Akif Beki'ye: "ABD ile ters düşüldüyse ABD'nin ilkesizliği yüzünden ters düşüldü. Bu meseleyi Davutoğlu'nu vurmak için kullanmak ne büyük densizlik!"

    İşte o yazıdan bir bölüm:
    ...
    Dışişleri Bakanı Ahmet Davutoğlu, Başbakan Recep Tayyip Erdoğan'ın tam desteğiyle, Türkiye'nin etrafında bir güvenlik çemberi oluşturmak, bölgesel entegrasyon marifetiyle barışı / istikrarı / kalkınmayı teminat altına almak ve küresel meydan okumaların üstesinden gelebilecek bir Türkiye'nin –küresel aktör olan bir Türkiye'nin- temelini atmak için canla başla çalışıyor, önümüze çıkan fırsatları çok geç olmadan değerlendirmek için akla karayı seçiyor, bu toprakların selameti için varını yoğunu ortaya koyarak ve gecesini gündüzüne katarak didiniyor, didiniyor, didiniyor... Ulvi bir dava yolundaki olağanüstü gayretlerden, fedakârlıktan, adanmışlıktan söz ediyoruz. Üstelik, mütemadiyen destan yazdığı halde tevazuu asla elden bırakmayan, sadece Türkiye'nin izzeti ve şerefi öyle gerektirdiğinde 'meydan okuyan' dengeli bir siyasetçiden söz ediyoruz. Ama Akif Beki'ye bakarsanız Ahmet Davutoğlu bir ihtiras abidesi ve yaptığı şeyler de kişisel şovdan ibaret!

    Dışişleri Bakanı "diplomatik zafer hırsı"yla hareket ediyormuş! "El attığı her işi illa büyük bir başarı hikâyesine çevirmek zorunda" olduğunu düşünüyormuş! "Her vesileyi zorluyor, her fotoğrafta boy gösterme ihtiyacı" hissediyormuş! "Sonuç; gösteri odaklı bir dış politika"ymış! "Ben idrakinde sorun" varmış Ahmet Davutoğlu'nun! "Gösteri merakı" Türkiye'nin başına çok gaileler açabilirmiş!... (Bkz. "Davutoğlu'nun 'ben' idraki" / Akif Beki / Radikal, 15 Haziran 2010)

    Bütün bunları nereden çıkarıyor Akif Beki? Mesela, Davutoğlu'nun, Arap dışişleri bakanlarına hitaben yaptığı konuşmada söylediği iddia edilen "Yakında Kudüs (Filistin devletinin) başkent(i) olacak" sözünden çıkarıyor. "Çok sorunlu" buluyormuş bu sözü. Dünyadan haberi olmazsa elbette sorunlu bulur! Uluslararası siyaset literatüründe "Batı Şeria ve Gazze topraklarında başkenti Doğu Kudüs olan bağımsız Filistin devleti" diye bir şeyin geçtiğini, bunu İsraillilerden başka kimsenin yadırgamadığını, asıl yadırganan söylemin "Bölünmez Kudüs İsrail'in ebedi başkentidir" söylemi olduğunu, Amerika Birleşik Devletleri'nin bile "bölünmez Kudüs"ü İsrail'in başkenti olarak tanımaya yanaşmadığını, İsrail'in 1967'de işgal edip 1980'de ilhak ettiği Doğu Kudüs'ün (yani Mescid-i Aksa, Kabir Kilisesi ve Ağlama Duvarı'nın bulunduğu kadîm Kudüs'ün) Birleşmiş Milletler'e göre İsrail'e ait olmadığını ve buranın bir barış anlaşmasıyla 'Arap tarafı'na bırakılması gerektiğini bile bilmeyen Akif Beki'nin, Dışişleri Bakanı'na diplomasi dersi vermeye kalkması ne komik!

    Akif Beki, bir de, İran'la uranyum takas anlaşması imzalandığında "sevinç gösterisi" yaptığı için eleştiriyor Davutoğlu'nu. "ABD ile ters düştük" diye üzülüyor. Yahu, bu anlaşma zaten ABD Başkanı Barack Obama'nın önerdiği şey değil miydi? Davutoğlu, "Sonunda Viyana Grubu'yla İran'ın uzlaşması için gerekli zemin oluştu" diye sevinmeyecekti de üzülecek miydi? ABD ile ters düşüldüyse ABD'nin ilkesizliği yüzünden ters düşüldü. Bu meseleyi Davutoğlu'nu vurmak için kullanmak ne büyük densizlik!

    Başbakan Erdoğan ve Dışişleri Bakanı Davutoğlu'nun dış politikadaki şahsiyetli hamleleri bizi 'tarihin nesnesi' olmaktan çıkarıp yeniden 'tarihin öznesi' haline getiriyor, Türkiye'yi aşağılık kompleksinden kurtarıyor, topluma ve devlete özgüven aşılıyor. "ABD ile ters düştük" diye paniğe kapılıp Davutoğlu'na (ve dolayısıyla Davutoğlu'nun arkasındaki Erdoğan'a) kıyasıya saldırdığına göre, Akif Beki bu aşıdan hiç nasiplenememiş. Yazık.

    HAKAN ALBAYRAK
     

Bu Sayfayı Paylaş

Yükleniyor...